在前一節，我們所討論的是個人主體的生活目的以及由此所確證的個人的主體性。毫無疑問，對於人現實的主體性的實現，這是十分重要的。但是，與此相關的另一個問題是：個人主體如何處理與社會生活的關係？社會生活是由不同的個人主體的存在組成的，他們有著不同的思想、觀念、價值追求以及不同的生活和行為方式，而社會生活是由不同個人及其相互活動和關係構成的。與個人不同的是，它要求某種一致性和統一性，需要某種能把不同的個人“團結”和“凝聚”在一起的紐帶，否則整個社會生活就將陷入瓦解。這就提出了一個十分重大而尖銳的課題：個人主體的“個性”與社會生活的統一性這一矛盾究竟如何處理和解決？
要回答這一問題，我們必須在充分肯定個人主體性的合法性的同時，充分意識到其有限性。近代以來的個人主義和極端自由主義的重大缺失正在於把個人主體性無限度的膨脹。隻有既承認和捍衛個人主體性的重大價值，同時又承認其限度並努力追求和實現社會生活的統一性，這一矛盾才能得到真正的解決。
對這一矛盾的關注和思考，是現當代哲學的重大課題。在本節，將圍繞著“個人主體性的限度”以及“社會生活統一何以可能”這一問題，充分吸收現當代哲學在此方麵的積極成果，對此進行較為深入的探討。
（一）“個人主體性”與社會生活的統一性：現代性語境中一對重大矛盾
要切實理解“社會生活的統一性”這一課題的性質，必須把它置於現代性的背景之中。社會生活的統一性之所以凸顯為現代社會一個重大課題，是與傳統社會向現代社會的轉型和現代性的興起密切相關的。隻有立足這一背景，社會生活的統一性課題所包含的深層矛盾及其內涵才能得到內在的澄清。
從傳統社會向現代社會的轉型，這是人類社會有史以來所實現的重大社會變遷，對此，人文社會科學各學科從不同視野出發進行了多方麵的探討。從哲學角度來把握，現代社會之區別於傳統社會的根本精神及其特質乃是以“個人主體性”的生成為標誌的，黑格爾明確指出：“現代世界是以主體性的自由為其原則的。”[1]這種“主體性”原則最早由笛卡爾奠定，在康德、費希特等人那裏得到進一步深入表達，並在黑格爾那裏達到哲學的自覺，哈貝馬斯曾指出：黑格爾是“使現代脫離外在於它的曆史的規範影響這個過程並升格為哲學問題的第一人”。黑格爾第一次明確地把“主體性”概括為“現代的原則”，這一原則主要包括四方麵的內涵：（1）個人（個體）主義：在現代世界，所有獨特不群的個體都自命不凡；（2）批判的權利：現代世界的原則要求，每一個都應認可的東西，應表明它自身是合理的；（3）行為自由：在現代，我們才願意對自己的所作所為負責；（4）最後是唯心主義哲學自身：黑格爾認為，哲學把握自我意識的理念乃是現代的事業。[2]
“個人主體性”這一現代性的基本原則，是作為中世紀宗教特權的替代物而出現的。在中世紀，上帝是社會和人們生活的意義根據和價值源泉，現代社會則要把人從神意的統治下擺脫和解放出來，要求從個人主體性出發，來為社會和人的生活，為科學、藝術和哲學重新奠基。正是這種“主體性”原則，支撐了宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，確立了現代文化形態：“在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。”[3]“主體性”原則取代了以往宗教所發揮的絕對的一體化力量，成為了現代人生活的價值根據和規範源泉。
毫無疑問，相對於傳統社會依附於高高在上的神聖權威，個人主體性原則的確立標誌著人的一次重大解放，因而標誌著現代性的巨大成就。然而，在這種成就背後，同時隱含著一個深刻的危機，那就是隨著“自我”成為了“實體”、“絕對實在”和“最終根據”，社會團結以及與此相聯係的社會的統一性麵臨著嚴峻的挑戰。
這種嚴峻挑戰根源於個人主體性原則所內蘊和遵循的“對象化邏輯”。“對象化邏輯”是一種“主客二元對立”的邏輯，把自我確立為主體，總是與把自我之外的他者規定為“客體”不可分割地關聯在一起。從根本上講，個人主體性原則是一種把個體性的“我”視為第一性的實體的原則，把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據，認為隻要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那麽這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[4]。立足於這種“自我”，一切自我之外的“非我”都是與“我”相對立並由“我”所規定和涵蓋，與絕對第一性的、高於一切的“自我”相比，“非我”完全是一種派生的、外在的事物。可見，個人主體性原則體現著的是一種以自我為中心，把外在之物對象化的統治性原則。對此，海德格爾概括道，自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[5]，“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那裏得到規定的”[6]。
貫徹這種“對象性邏輯”，必然使得他人成為“我”的“他者”，人與人之間的關係成為一種互為對象性的關係，從此出發是不可能建立一種主體間相互承認的團結關係的。對此黑格爾曾做過專門的探討，他指出，“個人主體性”原則在實質上是一種“知性”的原則，這種知性原則表現為一種控製性、征服性的“暴力”，這種“暴力”體現在對他人的關係上，將把他人“作為客體加以壓迫”，每個人不僅把社會共同體視為隻具有工具性價值的東西，而且也把他人視為隻具有工具性價值的東西，由此必然導致社會生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解，這一點在“市民社會”這一展現“個人主體性的舞台”中得到了最為集中的體現。“在市民社會裏，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關係，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關係就取得了普遍性的形式，並且在滿足他人福利的同時，滿足自己。但他又隻能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的範圍。因此，某些人就會將其他人當作實現目的的手段。但是，特殊目的又通過與他人的關係而獲得普遍形式，並且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己。”[7]“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務衝突的舞台，並且是它們二者共同跟國家的最高觀點和製度衝突的舞台”，“在市民社會中，每個人都以他自身為目的，其他一切在他看來都是虛無”，“一切癖好、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著”。在幾乎相同的意義上，馬克思指出：“在‘市民社會’中，社會聯係的各種形式，對個人說來，才表現為隻是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。”[8]可以清楚地看到，當“個人主體性”成為現代社會的支配原則時，所謂社會將成為一個為自利目的而進行合作的外在結合體並因此而喪失內在的統一性。
與此相關的，個人主體性作為支配性原則，必然導致價值個體主義的興起和價值共識的危機，從而使社會生活統一性失去所必需的精神基礎。社會的統一性需要內在的精神基礎來予以支撐，在傳統社會，這種精神基礎是由某種超人的神聖的精神力量來充當的。迪爾凱姆把它概括為“集體意識”，其典型表現形式就是宗教，在這種“集體意識”的規範下，“集體人格完全吸納了個人人格”[9]，所以整個社會以“集體意識”為紐帶，以“個人的相似性”為基礎，保障著社會的統一性得以實現。但現代社會隨著個人主體原則的確立，個人不再忍受和臣服籠罩於其上的神聖精神力量的統治，他要求大膽而獨立地運用自己的理性，其立足點乃是“從自身出發的思維，是內在性。……現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。按照這個內在性原則，思維，獨立的思維，最內在的東西，最純粹的內在頂峰，就是現在自覺地提出的這種內在性”[10]。這意味著，每一個生命個體把他的獨立性看成是絕對性的，把自身視為價值的最高主宰者和立法者。從這種價值個體主義立場出發，一切價值判斷都是自我“個人意誌”的產物，一個人接受這種價值而拒斥另一種價值，最後的根據和權威完全是他自身，於是，任何非個人的、具有普遍性和客觀性的道德權威就徹底失去了存在合法性，“道德行為者從傳統道德的外在權威中解放出來的代價是，新的自律行為者的任何所謂的道德言辭都失去了全部權威性內容。各個道德行為者可以不受外在神的律法，自然目的論或等級製度的權威的約束來表達自己的主張……”[11]，“價值是由人的決定所創造的……每個人的良心都是不可被推翻的……而價值乃奠基於選擇，它隻能擁有純粹主觀的根據”[12]。很顯然，價值個體主義必然使得價值判斷失去統一性，價值信念必然陷入分歧和爭鬥，這裏有“不同的神在相互爭鬥……那些古老的神，魔力已逝，於是以非人格力量的形式，又從墳墓中站了起來，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷入了無休止的爭鬥之中”[13]。由此所導致的後果便是普遍性、公共性的價值共識與價值規範處於危機之中，而失去了普遍性、公共性的價值共識與價值規範，意味著社會生活統一性所必需的價值共契和精神基礎隨之消失。
通過上麵分析可以看出，社會團結與社會生活統一性這一課題，其深層是與現代性的興起、與個人主體性這一現代性的基本原則內在聯係在一起的。個人主體性原則由於它所內蘊的對象性邏輯和價值個體主義取向，使得人與人之間成為一種外在的關係，並且使得社會生活統一性的精神和價值基礎付諸闕如。這是社會團結與社會生活統一性陷入危機的深層根源。
（二）社會團結與社會生活統一性的形而上學論證及其缺陷
那麽，如何實現社會團結與達成社會的統一性呢？究竟以一種什麽方式來為社會團結與社會生活統一性提供理論論證呢？在此問題上，長期以來曾占據著統治地位、有著重大影響的是形而上學的思維方式與理論邏輯。即使在今天，這種思維方式和理論邏輯仍然在或隱或顯地發揮著作用。對其進行深入反思，對於這一課題的切實解決具有重要的意義。
按照形而上學的思維方式和理論邏輯，社會團結與社會的統一性之所以成為可能，是因為存在著一個普遍性、同一性、永恒的、超曆史的理性基礎，立足於這一基礎，單個私人的“片麵性”以及由此造成的社會“離心力”將會被超越，充滿差異性的個人將克服其“私心”，與他人融為一體，從而實現並保證社會生活的統一性及社會的統一性。在它看來，在個人的“終極語匯”中，可以“區分核心的、共有的、義務的部分與邊緣的、個性的、隨意的部分”，前者代表著每個個人共享的“最小的公分母——一個對公共目的和私人目的、對自我定義和對人與人的關係都適合的描述”，它反映了“她和其他人類所共有的東西，是團結的基礎”[14]。在哲學史上，柏拉圖無疑是這種思維方式和理論邏輯的奠基人和重要代表。在《理想國》中，他說道：“對於一個國家來說，還有什麽比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什麽比講團結化多為一更善的嗎？”[15]他最為關心的問題是找到一個一勞永逸的途徑和紐帶，來避免“化一為多”的“分裂”而實現“化多為一”的“團結”，從而達到人們在社會生活中的“苦樂同感、息息相關”[16]。在他看來，這種途徑和紐帶就是“至善理念”，“善的理念”“是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉：任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見了善的理念”[17]。這種“善的理念”將限製個人可能危害“公共秩序”的“自私欲望”，維係不同個人之間的“團結”，從而實現社會的“統一性”。
這種柏拉圖式的思維方式和理論邏輯在後來的哲學中得到了更進一步的延續和強化。例如在中世紀，哲學家把永恒的神性視為社會團結、保證社會生活統一性的基礎，通過對神性的分有，社會生活的“內在統一性”得以保證。而在近代，社會團結及其內在統一性則寄希望於“理性主義”的元敘事，它把理性視為社會生活的最為可靠的“黏合劑”，理性的力量將克服和超越一切由於特殊性、個別性所帶來的分離並為社會生活的內在統一提供普遍性的牢固基礎。
不難發現，無論“至善理念”、“永恒神性”還是“普遍理性”，其共同點均在於把社會團結與社會生活統一性建立在非曆史的形而上學原理之上，認為這一形而上學原理將克服個人所造成的離散性和離心力，把不同的人們緊緊地“粘連”在一起。
然而，從今天哲學所達到的思想水準和人類社會發展的現實出發，我們可以看到，這種對社會團結與社會生活統一性的論證方式包含著嚴重的缺陷。
其一，以形而上學的非曆史的普遍性原理來為社會團結和社會生活的統一性提供基礎，這是一種典型的從先驗本質來規定社會生活的理論邏輯，它是以否認社會生活的差異性與豐富性為代價的。如前所述，無論是“至善理念”、“永恒神性”，還是“普遍理性”，構成其內核的是一種“同一性思維”，它追求的是絕對同一的“本體”，它能統攝一切“差異”於“同一”中，統攝將來與過去於“永恒現時性”中，就此而言，以形而上學思維方式和理論邏輯來為社會生活的統一性提供基礎，實質上就是以“同一性”為“差異性”、以“普遍性”為“特殊性”提供基礎，很顯然，這完全是以抹殺和犧牲“差異性”和“特殊性”為前提的。然而，社會之所以為社會，恰恰是以充滿個性和差異性的個人的活動為前提，正如阿倫特所說：社會公共生活的“實在性取決於共同世界借以呈現自身的無數視點和方麵的同時在場，而對於這些視點和方麵，人們是不可能設計出一套共同的測量方法或評判標準的。因為，盡管共同世界乃是一切人的共同會聚之地，但那些在場的人卻是處在不同位置上的，一個人所處的位置不可能與另一個人所處的位置正好一樣，如同兩個物體不可能處在同一個位置上一樣。被他人看見和聽見的意義在於，每個人都是站在一個不同的位置上來看和聽的。這就是公共生活的意義”[18]。這即是說，社會生活隻有在不同的、充滿差異性的個人參與和在場的條件下才會呈現自身，企圖完全抹殺個性和特殊性、強製性地把社會生活過濾為同一性先驗原理，隻能使現實的社會生活變得幹癟和僵化。
其二，以形而上學的非曆史的普遍性原理來為社會生活提供統一性的基礎，認為找到了這種永久的與曆史無關的先驗模式和框架，就可以為社會生活的統一性奠定一勞永逸的基礎，這是一種純粹的基礎主義和客觀主義的思想進路，它是以否認社會生活的曆史性與具體性為代價的。正如馬克思所指出，“社會生活本質上是實踐的”，這種實踐本性意味著，社會生活是在具體的曆史情境中生成的，它在不同地曆史發展階段呈現出不同的麵貌和特征。因此，曆史性與具體性是社會生活的內在本性，離開這種曆史性與具體性，所謂“社會生活”就將成為一種抽象的、十分神秘的東西。形而上學以非曆史的普遍原理為社會生活提供統一性基礎，其實質是以先驗原則來剪裁社會生活，因而所體現的是一種教條主義的思維方式。從它出發，不僅不能為社會生活的統一性提供真實的基礎，反而會導致社會生活的抽象化。
其三，以形而上學的普遍性原理來為社會生活提供統一性基礎，這實質上是以對人的社會生活的擺脫和否棄為前提的，正如羅蒂所指出的，“以形而上學的普遍原理來為社會生活提供統一性基礎，其中心假設是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限，以便根據某種超越它的東西來考察它，這也就是說，這個超越物是我們社會與每一個其他的實在的和可能的人類社會所共同具有的。這個傳統夢想著這樣一種最終將達到的社會，它將超越自然與社會的區別；這個社會將展現一個不受地域限製的共同性，因為它表現出一種非曆史的人性”[19]。這種傳統認為：“哲學思想的全部意旨就是使自身與任何特殊社會脫離，並根據一種更普遍的觀點去看輕社會的存在。”[20]這即是說，貫徹形而上學的思維方式和理論邏輯，等於要求站到社會生活之外，立足於“超社會”的基點來為社會生活團結與社會生活統一性提供基礎。從社會之外，以“非社會性”或“超社會性”來說明和論證“社會性”，這種思維方式所帶來的隻能是對社會生活的純粹外在的獨斷規定，不僅不能為社會生活統一性提供基礎，反而恰恰是以否定社會生活的獨立性為前提並以遺忘和遮蔽社會生活為後果的。
從以上分析可以看出，以形而上學的普遍原理為紐帶，並不能如它所承諾的那樣保證社會生活統一性的實現。這種思維方式與理論邏輯在根本上是與社會生活的本性相違背的，尤其隨著傳統社會向現代社會的轉型，它更加暴露出不可克服的內在局限性。如前所述，個人主體性是現代性的基本原則，它既帶來了社會生活統一性的危機，同時相對於傳統社會，個人完全屈從於共同體的專製、“個體人格”完全被“集體人格”所吞噬，它又代表著人的發展的一次重大進步。然而，如果貫徹形而上學思維方式與理論邏輯，現代性的這一積極成果將被抹殺，社會生活的豐富性與複雜性、曆史性與具體性等都被掩蔽，這樣所形成的隻能是馬克思所批判的與個人自由相敵對的“虛幻的集體”而非真實的“社會”，由此所實現的隻能是迪爾凱姆所描述的“機械團結”而非“有機團結”，所達成的社會生活統一性也隻能是一種“抽象的統一性”而非“具體的統一性”。
（三）馬克思哲學對於社會生活統一性課題的論證
在不少西方社會思想史家眼中，馬克思是一個“社會衝突論者”，因此社會生活統一性課題始終處於其視野之外。確實，馬克思對於社會衝突有著深刻的揭示和分析，但同樣不能否認的是，馬克思對於社會生活統一性課題提供了獨特的思考和論證，而且這種思考和論證是與其關於社會衝突的思想相輔相成、互為補充的。
作為一個對現代性有著深入反思和批判的思想家，馬克思深刻地看到了現代社會分裂的現實。但是，馬克思為理解這種分裂的原因，以及克服這種分裂、實現社會生活統一性的途徑等問題提供了獨特的解釋原則和思維方式。在馬克思看來，現代性語境中的社會分裂，隻有通過對人的實踐活動的理解並通過實踐活動才能獲得切實的克服：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[21]這包括兩個方麵的具體含義：其一，現代性所導致的社會分裂，必須通過對實踐活動的闡釋才能揭示其本質和根源；其二，現代性所導致的這種分裂，也必須通過人的實踐活動來予以克服和超越。
就第一方麵，馬克思認為，社會分裂的根源必須從“受到阻礙並發生分裂的實踐”，即人的被異化的勞動中尋求理解。人的實踐活動本來是人的“自由自覺的類活動”，是人本源性的自我生成、自我創造和自我實現的生存活動，但是，社會生產財富的私人所有製扭曲了人的實踐活動。在私有製條件下，工人與資本家之間的關係成為了一種雇傭關係，這種雇傭勞動關係使得自由自覺的勞動變成了一種“抽象勞動”。這種“抽象勞動”表明，“勞動”脫離了真實的勞動主體而成為了一種為勞動主體之外的神秘力量服務的工具，這種神秘力量就是“資本”和作為資本人格化身的“資本家”，因此，在私有製條件下，勞動成為了一種被“資本”所掌控並為“資本”服務的異在的活動。在這種活動中，“對象化本質力量的外化和占有之間的循環被打斷了。生產者再也不能從他的產品中得到享受，並同他自身產生異化，而他本可以在他的產品中重新找到自我”[22]。因此，在私有製條件下，異化勞動使得勞動者與勞動活動對抗，使勞動與勞動產品對抗，他的勞動“不是他自己的，而是別人的；勞動不屬於他；他在勞動中也不屬於他自己，而是屬於別人”[23]，“如果勞動產品不屬於工人，並作為一種異己的力量同工人相對立，那麽這隻能是由於產品屬於工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麽這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣”[24]。
在馬克思看來，這種社會的分裂在資本主義的“市民社會”中得到了集中的表達。市民社會本質上是一種物質經濟關係，它是“私人利益的體係”或私人利益關係的總和，在這種關係中，“人絕不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限製。把他們連接起來的惟一紐帶是……需要和私人利益”[25]。因此，現代性的“個人主體性”原則在實質上不過是“資產者”的原則，它所代表的解放理想隻是一種狹隘的解放，即“政治的解放”，即一種把大多數“無產者”排除在外的、剝奪大多數人自由的解放。“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利。”[26]“私有財產這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享有和處理自己的財產的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現，而是看作自己自由的限製。”[27]很顯然，以“人與人相分隔”、“自私自利的權力”為基礎，整個社會必然處於尖銳分裂和衝突狀態。隻有從這一角度，才能切實理解社會分裂的深層根源。
社會分裂根源在於實踐活動的本性，那麽，對這種分裂的超越和克服的現實途徑也必須通過現實的實踐的途徑，對此，馬克思明確說道：“理論的對立本身的解決，隻有通過實踐方式，隻有借助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不隻是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”[28]要克服社會的分裂，不能停留於單純理論的思辨之中，而必須在現實生活中克服和超越把具體勞動抽象化、使人的自由個性陷入抽象化的資本主義體係，正是在此意義上，馬克思才說道：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”[29]使“現存世界革命化、實際地反對和改變事物的現狀”，這種一種“自我解放”的活動，在這種自我解放活動中，“物質武器”與“精神武器”必須相互結合：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器。”[30]這裏的“哲學”所指的不是以“永恒存在”為對象的理論形態的思辨形而上學，而是以人的現實解放為訴求的“實踐哲學”，它要通過無產階段把自身付諸於“實際地反對和改變事物現實”的實踐活動之中，與此相輔相成，“無產階級”是把“實踐哲學”付諸實現的現實承載者，它沒有自己的“特殊利益”而是代表著“普遍的利益”，它超越了市民社會中作為特殊“私人”的資產者與普遍利益的內在衝突，因而，它“宣告迄今為止的世界製度的解體，……因為它就是這個世界製度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，隻不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則”[31]。
所謂“社會的原則”，在馬克思這裏，所表達的正是他對於未來社會所要實現社會生活統一性的理解。這裏所說的“社會”，並非“市民社會”，相反，它是指超越“市民社會”的“人類社會”或“社會化的人類”。馬克思明確說道：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”[32]“人類社會”或“社會化了的人類”，這是馬克思對於超越社會分裂的未來社會製度模式的表述，因此，馬克思的“社會”並非一個社會學或政治學的價值中立的概念，而是一個對社會生活統一性何以可能做出明確回答的規範性和價值性概念。馬克思說道：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的複歸，這種複歸是完全的、自覺的，和在以往發展的全部財富的。”在這裏，馬克思把“社會的人”與“合乎人性的人”並提，鮮明地表現出馬克思“社會”概念中所蘊含的價值規範向度，構成社會概念核心乃是“自由人的聯合體”：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[33]在此意義上，馬克思的“社會”概念是對現代性的中心問題，即克服社會分裂所提供的一種解決方案，在“社會”這一“自由人的聯合體”中，我們不再“把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個體生活與類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活”[34]，個人主體性與社會共同體的分裂由此得以克服和超越。
可見，馬克思對社會生活統一性的論證是以實踐觀點作為理論基點、以“社會”概念作為價值基礎而展開的。從其中，我們不難發現馬克思與當代哲學對社會生活統一性的論證所具有的基本一致的走向，那就是超越形而上學思維方式和抽象的個人主體性原則，在一種“後形而上學”的視野中論證社會團結與社會生活統一性，馬克思用實踐思維方式替代了形而上學的思維方式，用“社會性”價值替代了原子式的“個人主體性”價值，在這一點上，馬克思表現出了鮮明的當代視野。
[1] [德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第291頁。
[2] 參見[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯文出版社2004年版，第20-21頁。
[3] 同上書，第122頁。
[4] [德]海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版，第75頁。
[5] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第882頁。
[6] 同上書，第881頁。
[7] [德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第197頁。
[8] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第2頁。
[9] [法]迪爾凱姆：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第91頁。
[10] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第328頁。
[11] [美]麥金泰爾：《德性之後》，龔群譯，中國社會科學出版社1995年版，第87頁。
[12] Raymond Aron, Main current in sociological thought, Middlesex penguin books inc, 1967,pp.206-210.
[13] [德]韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第40－41頁。
[14] [美]羅蒂：《偶然性、團結與反諷》，徐文瑞譯，2003年版，第130-131頁。
[15] [古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第197頁。
[16] 同上書，第200頁。
[17] 同上書，第276頁。
[18] [德] 阿倫特：《公共生活和私人生活》，見《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第88頁。
[19] [美]羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第409頁。
[20] 同上書，第418頁。
[21] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。
[22] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第74頁。
[23] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第271頁。
[24] 同上書，第276頁。
[25] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第185頁。
[26] 同上書，第183頁。
[27] 同上書，第184頁。
[28] 同上書，第306頁。
[29] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。
[30] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第214頁。
[31] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第14-15頁。
[32] 同上書，第61頁。
[33] 同上書，第294頁。
[34] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302頁。