（一）兩種“主體”的區分：“認知主體”與“價值主體”
反思以往對“主體性”的探討，我們認為所存在的一個重大缺失在於缺乏對“認知主體”與“價值主體”的自覺區分。這種缺失產生了兩個嚴重後果。一是用“認知主體”遮蔽和取代了“價值主體”，從而使得“主體性”最為重要的內容被遺忘了；二是體現在對馬克思哲學“主體性”概念的理解上，由於馬克思哲學的“主體”概念被把握為“認知主體”，結果它所具有的根本性質被失落了，它在主體性觀念上所實現的重大變革被掩蔽起來。
眾所周知，“主體性”是近代哲學所確立的最為核心的觀念之一。黑格爾曾這樣說道：“近代哲學的出發點，是古代哲學最後所達到的那個原則，即現實自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己麵前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，並且以消除這一對立作為自己的任務。”[1]古代哲學是一種以“直接斷言世界”為特征的“形而上學實在論”，按照這種“形而上學實在論”，所謂知識，就是揭示和發現不依賴於心靈的實在世界，而對這一實在世界的認識，“是直接的、不以任何東西作為中介”[2]。與此不同，近代哲學自覺地意識到，所謂“實在”或“存在”，都是處於與人的主觀認識的關係之中的“存在”，當我們斷言“存在”時，總是不可避免地暗含著一個無條件的前提，那就是這“某物存在”總是進入人的意識領域為人所認識到的“存在”，無論是“感性世界”，還是“超感性世界”，都不能脫離開與人的思維的關係，因此，在關於世界的理論之前，必須有一種關於認識的理論來為之提供保證和合法性根據。正是在此意義上，笛卡爾的“我思故我在”通過把“我思”確立為知識的出發點和基礎，開啟了近代哲學的“認識論轉向”，並因此而成為“近代哲學之父”。
毫無疑問，通過“認識論轉向”所確立的主體性是以“我思”或“自我意識”為核心的“認知主體”或“思維主體”。這種“認知主體”或“思維主體”所代表的自我意識的同一性，構成一切知識成為可能的邏輯依據。在此意義上，以“思維主體”和“認知主體”為基礎的認識論哲學又被稱為“主體形而上學”，其基本信念就是認為隻要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那麽這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[3]，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[4]。
長期以來，上述“認知主體”或“思維主體”所代表的“主體性”被等同於主體性本身，它不僅是知識的創造者，同時還構成價值規範的基礎。它相信，通過“認知主體”理性能力的發揮，將實現“對自然的統治”並把人從自然的支配中解放出來，與此同時，它將能夠控製社會生活中一直統治著人的客觀的異己力量，超越社會生活的衝突和矛盾，社會和曆史即可克服一切愚昧、不公和奴役，實現終極的和諧與完善。因此，“主體”的理性與自由，將可以代替中世紀的“上帝”，充當人與社會生活的規範標準和價值源泉。
上述觀念的最大缺陷在於把“認知主體”與“價值主體”完全等同起來，使“認知主體”涵蓋了“主體性”的全部內涵。這種缺陷既體現在西方近代哲學發展中，同時也體現在中國20世紀八九十年代對“主體性”問題的探討中。事實上，“認知主體”與“價值主體”是兩種在領域、性質和旨趣上有著重大分界的“主體”，在哲學史上，康德第一個對此進行了深入的闡發。
闡明“認知主體”和“價值主體”不能相互替代的地位與功能，這是康德“批判哲學”的重要主題之一。康德給予了“認知主體”在“知識領域”充分的自主空間，但同時又規定了它不可逾越的有限性和邊界，闡明在此邊界之外，“價值主體”擁有不能還原為“認知主體”的自主獨立本性和法則，同時論證了在最深層的意義上，“價值主體”具有相對於“認知主體”的優先地位。在《純粹理性批判》中，康德實現了著名的“哥白尼式的革命”，形成了其“建構主義的認識論”，實現了認識論的重大變革。康德認為，“統覺的原理是人類知識整個範圍裏的最高原理”[5]，而“統覺的統一性，我又稱為自我意識的先驗統一性”[6]，通過這種自我意識的先驗統一性，在直觀中所給出的一切雜多在對象的概念中獲得了統一。因此，“自我意識”具有“構成性”或“建構性”的功能，它把知性的先天法則賦予自然，從而使得客觀的、普遍的知識成為可能。因此，“主體”是保證知識客觀有效性的條件和根據，它構成知識客觀性與普遍性的基礎和源泉。
但康德通過“哥白尼式的革命”所彰顯的“認知主體”的能動性與創造性僅限於“現象界”，超出這一邊界，“認知主體”的“主體性”將成為無效。因此，“認知主體”是一種有限的“主體”，試圖把有限的“認知主體”無限化的努力，其結果必然導致不可擺脫的自相矛盾與先驗幻象。“認知主體”無力企及與抵達之處，正是“價值主體”得以凸顯與挺立的空間。康德的道德哲學以意誌的自我立法為依據，把人確立為自由的價值主體。與知識領域不同，人作為道德價值主體恰恰要超越經驗和現象界，“在現象裏麵，任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這裏自然的機械作用必須始終構成向導”[7]，但道德價值恰恰要超越自然的機械作用而成為自由和自律的，“德性的唯一原則就在於它對於一切法則的一切質料（亦即欲求的客體）的獨立性，同時還在於通過一個準則必定具有的單純立法形式來決定意願。……道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準則才能與最高實踐法則符合一致”[8]。因此，人服膺於道德價值法則，就是服從於自己的自由意誌，因而也就是確立自身作為價值主體的存在，“憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體”[9]。
按照康德的上述思想，“認知主體”和“價值主體”是在領域、內容與旨趣方麵有著重大不同的“主體”，前者所對應的是“我能認識什麽”這一問題域，後者所對應的則是“我應該做什麽”這一問題域，前者高揚了人作為“先驗的認知主體”的能動性與創造性，後者則高揚了人作為“先驗的道德價值主體”的自由性和目的性，前者表明了人在知識世界的中心地位，後者則表明了人在道德價值世界的中心地位。二者有著不能彼此還原的獨立空間，既不能用“認知主體”來取代“價值主體”，也不能用“價值主體”來取代“認知主體”，二者屬於“主體性”不可或缺的兩個重要維度。
在康德看來，“認知主體”與“價值主體”一方麵各有其獨立性，但另一方麵在深層關切上，“價值主體”擁有比“認知主體”更為優先的地位。對此，康德論述道：“所謂兩件或兩件以上經由理性聯結起來的事物之中的優先地位，我所理解的是其中一件事物成為與其他事物聯結的首要決定根據的優先權。在較窄的實踐意義下麵，它意指其中一種關切的優先權，亦即其他的關切隸屬於它。”[10]在“認知主體”與“價值主體”的隸屬次序上，前者隸屬於後者，後者擁有對於前者的優先權。康德還這樣說道：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯結成一個認識時，假定這種聯結不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身為基礎的，從而是必然的，實踐理性就占據了優先地位。”[11]這是因為，知識最終必須服從於道德價值，知識的繁榮最終服務於道德實踐的福祉，“因為一切關切都是實踐的，甚至思辨理性的關切也僅僅是有條件的，隻有在實踐的應用中才是完整的”[12]。在此意義上，“認知主體”歸屬於“價值主體”，“價值主體”具有“無條件”的優先性。
康德上述對“認知主體”與“價值主體”區分以及對“價值主體”的優先性的闡述有著十分重大的意義。以往我們對康德“主體性”觀念主要著重於從認識論視角進行闡釋，而其關於“認知主體”與“價值主體”的劃界、關於“價值主體”特殊地位的強調等方麵的思想，始終沒有得到應有的重視。事實上，這是康德哲學思想中極為重要的方麵，這一思想理路對於在當代理論與現實語境中來重新理解和評估“主體性”原則的曆史遺產，對於今天深入理解馬克思哲學的“主體性”思想，具有十分特殊的意義。
（二）“認知主體”批判與“價值主體”的合法性
如前所述，對“主體性”的批判性反思，是現當代哲學的重要主題之一。麵對這一聲勢浩大的“後主體性”思潮，我們究竟應該如何重新估價“主體性”概念？尤其在中國特殊的思想和現實語境中，究竟對“主體性”應該持何種態度和立場？要回應這一課題，一個基本前提是澄清如下問題：當人們試圖消解“主體性”時，他們所指向的究竟是何種“主體性”？或者說，他們所要消解的“主體性”的確切含義是什麽？
按照維爾默的概括，現當代哲學的“主體批判”主要有三種形式。第一是對主體性及其理性的心理學批判（揭露）；第二是對“製度化”或“同一性邏輯”理性及其主體的哲學—心理學—社會學批判；第三是對自明理性及其意義構成的主體的語言哲學批判。[13]認真分析這三種現當代哲學“主體性”批判三種最有代表性的理路，我們可以發現，雖然各自的觀點和策略各不相同，但他們所集中的批判目標卻是基本一致的，那就是由笛卡爾所肇始的近代“認知主體”或“思維實體”及其所代表的思維方式和理論原則。
具體而言，對主體性及其理性的心理學批判意在揭示近代哲學所信奉的“認知主體”的理性自主性所具有的虛幻性。如前所述，把稟賦思維能力的人作為世界的中心，認為人的理性認識能力具有充分的自足性，這是近代哲學關於“認知主體”的基本信念，但心理學批判揭示了“理性主體”的“他者”對人的理性的控製和製約，這種“他者”或者是“力比多”的欲望，或者是“權力意誌”的衝動，它們的存在暴露了理性的無根性和有限性，顯示了理性無限性信念所具有的虛幻性。對“製度化”或“同一性邏輯”理性及其主體的哲學—心理學—社會學批判則側重於揭示理性主義框架所代表的強製性秩序與工具理性所導致的對人的統治和專製，並昭示人們：人運用知識對自然的控製最終必然導致對人自身的控製，理性的啟蒙最終帶來的是理性的神話。對自明理性及其意義構成的主體的語言哲學批判則要揭穿主體作為知識客觀性保證的自我期許，“在對主觀主義進行語言哲學批判的時候，我們發現的卻是一個先於任何意向性和主觀性的準事實：各種語言的含義係統、生活形式、某個由語言開拓的世界”[14]，它意味著“我們在理性和主體（主體的所有可能表現形式）中發現了一個共同的、已經被‘開拓’的世界”[15]。因此，前理性、前邏輯的意義世界具有比認知主體的思維理性更為優先和本源的地位。
概括起來，現當代西方哲學對“主體性”的批判集中在如下幾個方麵。第一，批判“思維主體”理性自主性的信念，揭示其虛幻性。第二，批判“思維主體”試圖成為世界中心、把整個世界視為自己的表象和對象的形而上學的基礎主義和整體主義理論原則，揭示其無根性和獨斷性。第三，批判“思維主體”所代表的理性主義思維方式所帶來的實踐後果，揭示其對自然和人的宰製和壓迫本性。第四，批判“思維主體”所代表的“意識哲學”和“邏各斯中心主義”理論範式及其思維框架。
可見，現當代西方哲學對“主體性”的批判，主要針對的是近代哲學通過“認識論轉向”所凸顯和確立的“認知主體”或“思維主體”。應當承認，這種批判產生了十分深刻的思想成果，它使“主體性”觀念中所蘊含的獨斷和教條的傾向被充分地暴露，有力地推動了人的自我認識。
但是，如果按照上述關於“認知主體”與“價值主體”劃界以及“價值主體”優先性的思考，我們就可以自覺到：“認知主體”或“思維主體”並不等於“主體性”的全部內涵，剝離上述“思維主體”獨斷和狹隘的內容，“主體性”的另一維度，即“價值主體”仍然有其不可解構的真實內涵。我們完全可以在消解“認知主體”或“思維主體”的獨斷性和無根性的同時，為“主體性”的重要方麵，即“價值主體”的合法性提供有力的辯護。
這裏所說“價值主體”，所強調的並不是人作為形而上學實體的絕對和終極的中心地位，而是強調人不能還原為抽象權威和外在力量的自由與獨立價值。對此，盧克斯用四個概念或原則概括了這一自由和獨立價值的內涵。首先是人的尊嚴，即個人具有至高無上的和內在的價值和尊嚴。如果說在中世紀個人輕易地成為敬獻在抽象的共同體之前的祭品和犧牲品，那麽，現代社會則要求在任何時候都把人視為目的，而不能把人看作手段。其次是人的自主性，即個人應該擺脫外在的強製力量的控製，成為自己思想和行動負責的主體。再次是個人私人生活免於強製的自由。如果說在中世紀和前現代社會，公共權力對個人私人生活的隨意侵害是不受譴責的“正常行為”，但在現代社會，個人私人生活有著任何外在力量不能侵害的獨立空間。隻有保證個人私人生活免於強製的自由，個人真正的自由和獨立才能獲得安身立命之地。最後是人的“自我發展”的價值觀，它主張個人充實實現自己的潛能，形成自己的獨立人格與個性，實現自身的全麵發展。[16]人的尊嚴、人的自主性、人的不受強製的私人生活的自由、人的發展，這四者構成價值主體性相輔相成的四個方麵。
強調上述“價值主體”的合法性，與對“認知主體”或“思維主體”的獨斷性和無根性的批判與解構並不矛盾。我們可以放棄思維主體的“自主性”信念、“基礎主義”和“整體主義”訴求、“意識哲學”和“邏各斯中心主義”的理論原則以及統治與控製的“權力意誌”，但同時保留對人的尊嚴、自主性、私人生活的自由以及人的發展等基本價值的尊重。這二者不僅不相互矛盾和衝突，而且，對“認知主體”或“思維主體”獨斷性和無根性的批判和解構，正有利於解除抽象認知理性和工具理性對於價值理性的遮蔽，消解其“同一性”與絕對主義邏輯對個人自由的壓製，為後者釋放出獨立存在的空間。
對“價值主體”的維護，實際上所捍衛的是每一個人的生命存在不可剝奪的自由和人格並由此人所應該承擔的責任。它不謀求把個人膨脹為至終究極的、絕對的世界中心，不是把自己視為任性和傲慢的“占有性個體主義”，不是把每個人之外的他人視為排他的控製對象，更不否認社會和社群所具有的獨立價值，而隻是希求凸顯這樣一個基本事實：個人的自由和人格尊嚴，乃是人和社會其他一切價值得以存在和發展的基礎性、前提性條件。在此意義上，它不是“唯利是圖”的“自我中心主義”或狹隘的“個人主義”，而是要確立這樣一個不可動搖的真理，即人具有“超脫整個自然的機械作用的自由和獨立性”[17]，而不能還原為“由至上匠師製作和上緊發條的一個木偶或一架沃康鬆式的自動機”[18]。
通過以上討論，我們可以看出，如果在理解“主體性”時，貫徹一種自覺的“邊界意識”，把“認知主體”和“價值主體”視為“主體性”兩個在性質上有著重大不同的兩個維度，那麽，麵對現當代哲學“主體性的終結”和“主體之死”的呼聲，我們可以在揚棄“主體性”狹隘的認識論內涵的同時，維護其豐富的價值論內涵，可以在拆解以“認知主體”為核心的“主體形而上學”立場的同時，為“價值主體”的存在合法性提供有力的辯護。我們相信，這一辯護無論對於拯救現代性所蘊含的積極文明成果，還是拯救“主體性”原則所蘊含的積極思想成果，都具有十分重要的意義。
（三）價值主體的優先性：馬克思“主體性”原則的核心內容
在中國特有語境下討論“主體性”觀念，一個不可回避的問題便是如何理解和闡釋馬克思哲學的“主體性”概念。在我們看來，局限於從認識論的視野出發，從“認知主體”或“思維主體”的角度理解“主體性”原則，而沒有自覺地意識並闡明“認知主體”與“價值主體”的邊界與區別，結果導致馬克思哲學主體性原則的核心，即“價值主體”的內涵及其旨趣難以得到充分的顯現。這是以往我們在此問題上所存在的根本性缺陷。
從認識論角度理解馬克思哲學的“主體性”原則，主要有兩種表現形式。
第一種基於“思維”與“存在”這一哲學的“基本問題”，把“主體性”理解為人“思維”或“主觀”的能動性與創造性。按照這種思路，如何克服思維與存在的分裂和對立，實現二者的統一，這是哲學所麵臨的首要問題。而在“思維”與“存在”這一矛盾中，“存在”代表著不以人的意誌為轉移的客觀性，要以一種不同於樸素實在論的反思的方式解決這一矛盾，就必須發揮人的思維的能動性和創造性，使僵化和凝固的概念克服其“惰性”，以一種思想的方式實現對存在的把握，從而實現思維與存在的內在統一。思維的這種能動性和創造性所證明的正是人的“主體性”。在此意義上，“主體性”與“主觀能動性”具有同等的含義。
第二種則試圖基於實踐觀點來闡釋“主體性”原則。這又主要表現為兩種形式。一是把“主體性”理解為實踐活動在保證認識“客觀性”和“真理性”時所體現的根源性和能動性。人們常引用列寧的論述，“馬克思和恩格斯都說過，人類的實踐證明唯物主義認識論的正確性，並且把那些想離開實踐來解決認識論的基本問題的嚐試稱為‘經院哲學’和‘哲學怪論’”[19]，“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點”[20]。實踐活動構成了人的認識的來源和動力，構成了真理性認識的標準。實踐活動在認識過程中所具有的這種特殊作用，構成“主體性”原則的主要目標。二是把“主體性”理解為人通過實踐活動征服和改造自然所體現的主動性與創造性。與上述從“思維”與“存在”關係角度理解馬克思哲學主體性原則不同，它所注重的是在實踐活動中人與自然的關係，強調以對自然規律的把握為基礎，通過實踐活動改造和征服自然界的過程正是體現人的主動性與創造性的過程，也是人的“主體性”最集中的體現。
上述第一種理解很顯然是一種“認識論”立場。它深受西方笛卡爾所肇始的以認識論為主導傾向的近代哲學的影響，無批判、無條件地延續了近代哲學認識論中心的理論傳統，把人的“認知主體”或“思維主體”視為“主體”的最根本內容和規定，把認識的能動性和創造性視為“主體性”的根本體現。
這種對“主體性”的理解方式最大的缺陷就在於它沒有對“認知主體”的有限性和界限進行自覺的反思與體認，沒有對“認知主體”與“價值主體”進行自覺的區分和劃界，因而在整體上處於“前康德”的水準。麵對現當代西方哲學中對“主體性”概念的一片否定和解構之聲，它所具有的獨斷性、抽象性和無根性已被充分地揭露出來。
第二種對“主體性”的理解在表麵上與第一種有所不同，但如果仔細分析它的兩種表現形式，就可以發現，由於對實踐活動“認識論”化的狹隘理解，使得對馬克思哲學的“主體性”原則的闡發依然沒有在根本上超越認識論的視野。把實踐活動僅僅闡釋為認識的源泉、動力和標準，這實際上是把實踐活動屈從於認識活動，實踐活動所具有的更為深層的價值內涵被遺忘了，因而這種主體性的理解，其基本理論性質仍然是認識論的。把實踐活動闡釋為改造和征服自然界的能動和創造性活動，似乎與認識論模式的實踐觀不同，它所強調的不是思維與存在的認識論關係，而是人與自然之間體力、智力與能量的交換過程，“實驗”與“工業”被視為這種“實踐活動”最典型的表現形式，“生產力”的提高被視為“主體性”最直接和最重要的成果，對自然規律的認識和利用被視為“主體性”得以實現的最為根本的途徑。按照康德的洞見，這種對實踐活動的理解在實質上仍然屬於“理論哲學”的範疇，而不屬於嚴格的實踐哲學，“如果規定這原因性的概念是一個自然概念，那麽這些原則就是技術上實踐的，但如果它是一個自由概念，那麽這些原則就是道德上實踐的。……前一類原則就屬於理論哲學（自然學說），後一類則完全獨立地構成第二部分，也就是（作為道德學說的）實踐哲學”[21]，“一切技術上實踐的規則，就其原則是基於概念的而言，也必須隻被算作對理論哲學的補充”[22]。根據康德對實踐活動的這種分類，上述理解所提示的實踐活動隻能屬於工具理性的“技術性的實踐”，它建立在“自然”而不是建立在“自由”的基礎上。因此，基於這種對實踐活動的理解而形成的“主體性”觀念也必然是“理論哲學的補充”，而不是以自由為核心的價值論意義的實踐活動的主體性。
在我們看來，要真正把握馬克思哲學中主體性原則最根本和最有當代價值的內涵，必須超越認識論的層麵，把馬克思哲學視野中的“主體”首要地把握為“價值主體”。
把馬克思哲學視野中的“主體”首要地把握為“價值主體”，這是基於對馬克思哲學基本理論性質的理解所得出的判斷。馬克思哲學顛倒了認識與實踐、意識與生活的關係，真正把現實生活實踐確立為其哲學的出發點，在理論理性與實踐理性、理論與實踐的關係中，前者具有有限性與非根源性，後者構成了前者本源性的基礎，與前者相比，後者是無限的、整體性的、大全性的，對於前者具有奠基性作用。對此，國內外學者都已經做了大量深入的討論與揭示，國外學者如哈貝馬斯這樣概括道：“把馬克思主義思想推向極端最終顛覆了理論與實踐之間的古典關係。”當代西方哲學正是充分發揮了馬克思哲學的這一精神，“充分證明了我們的認識能力深深地紮根在前科學的實踐以及我們與人和物的交往中”[23]。國內學者近年關於馬克思哲學的實踐哲學轉向等問題的探討，都從不同角度闡明了馬克思哲學區別於認識論哲學形態的理論品格和思想旨趣。如果承認這一點，那麽，在馬克思的“主體性”原則上，我們就應該自覺地擺脫那種把它歸結為“認知主體”的立場和觀點。切實貫徹實踐觀點的思維方式，來理解包括“主體性”問題在內的一切哲學問題，馬克思哲學所關注的“主體”首要的並不是“認知主體”，而是“價值主體”。
當我們說馬克思哲學所關注的“主體”首要的是“價值主體”時，所試圖凸顯和強調的是“主體性”的如下內涵。
首先，這一主體是“自由主體”。與康德僅從道德價值的角度論證“主體”的“自由”不同，馬克思把“自由”視為以實踐活動為本源性存在方式的人的本質，對此，馬克思明確說道，“一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[24]，“人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”[25]。在馬克思看來，人與其他自然存在物的根本區別就在於他擺脫了自然的因果規律和生物本能的規定，把自己的生命活動變成自己意誌和意識的對象，通過實踐活動擺脫外在的異在之物的束縛，自己規定和主宰自己創造自我的曆史和未來，因此，人的存在和發展所遵循的不是“自然規律”，而是“自由規律”[26]。“自由”是實踐活動的本性因而也理所當然是人作為主體的基本規定。
其次，這一主體是“目的主體”。在馬克思看來，不是“物”，而是“人的發展”構成了曆史和社會發展的根本目的。在人與曆史的關係上，“並不是‘曆史’把人當作手段來達到自己——仿佛曆史是一個獨具魅力的人——的目的。曆史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[27]； “人們的社會曆史始終是他們的個體發展的曆史”[28]。
在人與社會的關係上，“社會”不是個人之上與人相對立的抽象實體，“社會本身，即處於社會關係中的人本身”[29]，“社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活……這些個人是怎樣的，這種社會聯係本身就是怎樣的”[30]。因此，人始終是“社會曆史發展”的“主詞”，把人的發展作為“目的”，構成社會曆史發展的根本價值追求。
再次，這一主體是“責任主體”。所謂“責任主體”，即是對自身和社會曆史的發展的風險與後果承擔責任的主體。人是自由的存在，這同時也意味著人是為自己的自由創造和自我決定承擔責任的存在，自由與責任是相輔相成的兩種價值。同時，由於人成為社會曆史發展的主體，人對自然、對他人和對自身的關係如何，在根本上取決於自己的自覺活動，人的行為與社會曆史發展的命運息息相關，這就內在地要求人們樹立這樣一種責任意識：社會曆史發展的命運就掌握在人自己手裏，人所麵臨的最大對手在很大程度上就是人自身，因此，人必須充分自覺到自己的行動給社會曆史發展所可能帶來的風險和代價，切實地為自己活動的後果承擔應有的責任。
當人成為“自由”、“目的”和“責任”主體的時候，很顯然，這樣的“主體”必然首先是“價值主體”而不是“認知主體”。在我們看來，這是馬克思哲學“主體性”原則中最為精髓和最富當代意義的內容。在此意義上，馬克思哲學的“主體性”原則在新的基礎上深化了康德關於“認知主體”與“價值主體”劃界和“價值主體”優先的思想，這樣的“價值主體”是不能也不應被解構的。
[1] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1995年版，第5頁。
[2] [美]洛克摩爾：《在康德的喚醒下——20世紀西方哲學》，徐向東譯，北京大學出版社2010年版，第232頁。
[3] [德]海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版，第75頁。
[4] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第882頁。
[5] [德]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版，第158頁。
[6] 同上書，第156頁。
[7] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第30頁。
[8] 同上書，第34-35頁。
[9] 同上書，第95頁。
[10] 同上書，第131頁。
[11] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第133頁。
[12] 同上書，第133頁。
[13] 參見[德]維爾默：《論現代和後現代的辯證法》，欽文譯，商務印書館2003年版，第77頁。
[14] 參見[德]維爾默：《論現代和後現代的辯證法》，欽文譯，商務印書館2003年版，第88頁。
[15] 同上書，第91頁。
[16] 參見［英］盧克斯：《個人主義：分析與批判》，中國廣播電視出版社1993年版，第47－76頁。
[17] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第94頁。
[18] 同上書，第110頁。
[19] 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第99頁。
[20] 同上書，第103頁。
[21] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第6頁。
[22] 同上書，第6頁。
[23] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社2001年版，第7頁。
[24] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[25] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第272頁。
[26] 對此詳細論述，請參見賀來：《馬克思哲學與“人”的理解原則的根本變革》，《長白學刊》2002年第5期，第33頁。
[27] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。
[28] 《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第478頁。
[29] 《馬克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第226頁。
[30] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24－25頁。