狄爾泰不是新康德主義者，但是早在文德爾班以前十一年，在其《精神科學導言》中，就提出了曆史學論述具體的個性，而自然科學則論述抽象的一般的觀點。狄爾泰的這種思想奠定了曆史主義的基本路線。克盧巴克（Kluback）在《狄爾泰的曆史哲學》中說：“曆史主義的基本假定……認為，自然科學的方法不能運用於人類社會和文化的研究。”[1]霍奇斯（H.A.Hodges）在《狄爾泰的哲學》一書中也指出：同柯林伍德一樣，狄爾泰也“把在曆史領域中尋覓的經驗看作是基本的經驗”[2]。可以認為，狄爾泰所注重的人文科學與自然科學之區別的研究，為新康德主義曆史哲學家將自然科學與曆史科學相對立的思想提供了源頭。

作為生命哲學的創始人，狄爾泰注重人文科學的研究，對自然科學與人文科學進行了劃分。他認為，自然科學的知識是對自然現象普遍必然性的概括，人文科學要處理的對象則均是特殊的、個別的，因而曆史之中並無規律可言。在自然科學中，我們是對象外部的觀察者和旁觀者，在這裏，我們觀察對象，描述它們的規則，但卻從不曾進入它們內部去理解它們的實在性。而在人文科學中，我們則從內部來了解主題材料。狄爾泰說，“曆史探究者和曆史創造者是同一的這一事實，是使曆史科學成為可能的首要條件”[3]。在這裏，我們所研究的對象與我們的存在本身密切相關，我們都體驗著生命，因而可以從內部來理解生命。比如，自然中的時間是均勻流逝的，但人在生命中所體驗的時間卻有快有慢。因而，從認識方法上看，自然科學可以抽象和說明；而人文科學則隻能通過理解和解釋來認識。如果采取自然科學的方式從外部研究人類的行為，那隻能描述生命的現象，無法把握其實在性。

文德爾班把曆史與自然科學的區別直接對立起來。在他看來，曆史與自然科學的劃分不是以知識的內容而是以科學思維的類型為依據的。他指出：“我們在這裏提出了一種純粹方法論上的，以嚴格的邏輯概念為依據的經驗科學分類法。分類的原則是它們的認識目標的形式性質。有一些科學研究一般的規律，另一些科學則研究特殊的曆史事實；如果用形式邏輯的語言來說，有一些科學的目標是普遍的定然判斷，另一些科學的目標則是單稱的實然命題。”[4]文德爾班進而指出，這種分別的依據正是普遍與特殊的關係，這種關係曾被蘇格拉底看成是一切科學思想的根本關係，是人類理智中的最重要的、決定性的關係。然而，遺憾的是，文德爾班沒有看到普遍與特殊的統一性，卻過分誇大了其對立性。

正是在普遍與特殊、一般與個別被截然對立的前提下，文德爾班認為：“經驗科學在現實的事物的認識中尋找的，要麽是自然規律形式下的共相，要麽是曆史規定形態下的殊相；它們所考察的，有的是常住不變的形式，有的是現實事件的一次性的、特定的內容。有一些是規律科學，有一些是事件科學；前者講的是永遠如此的東西，後者講的是一度如此的東西。”[5]這樣，他把自然科學說成是製定法則的，而曆史科學則是描述特征的。文德爾班在論述曆史與自然科學的區別時帶有相對主義色彩。他強調指出，曆史科學與自然科學這種方法論上的對立，隻能用來給知識的論述分類，不能用來給知識的內容分類。理由是，同樣的東西既可以成為製定法則的研究的對象，也可以成為描述特征的研究的對象。換句話說，同樣的事物，既可以成為自然科學的研究對象，也可以成為曆史科學的研究對象。同樣的對象，比如說人，既可以是自然科學如生命科學的研究對象，也可以是曆史學的研究對象。他說：“始終如一的東西與一次性東西的對立，從某個方麵來看，乃是相對的。”他以語言為例，“一種語言在它的任何個別應用中都受它的形式規律支配，盡管語詞換來換去，這些規律仍然不變；可是另一方麵，整個這種特殊的語言，連同著它的全部規律性，在人類的全部語言生活中卻隻不過是一個一次性的、過渡性的現象”[6]。但是，像文德爾班這樣完全依據科學認識的目的和研究方法來進行科學分類，顯然是不正確的。因為他完全排斥了內容和材料的作用，片麵強調形式和方法，這顯然割裂了形式與內容的聯係，是一種形式主義觀點。真正的科學分類，依據的正是對象本身所存在著的不同方麵的內容。

弗賴堡學派的李凱爾特基本上繼承了文德爾班關於科學分類的觀點，並加以進一步發展。李凱爾特也堅持自然科學與曆史的對立，不過他比文德爾班溫和一些。文德爾班認為，由於科學認識的目的和性質不同，科學隻能從形式和研究方法上來區別。李凱爾特則認為，由於科學既可以從它所研究的對象的角度，也可以從它所采用的方法的角度而相互區別，因此既可以從質料的觀點，也可以從形式的觀點來對科學進行分類。由此出發，他提出了兩種基本的對立：自然和文化的對立；自然科學和曆史的文化科學的對立。

李凱爾特指出，文化領域裏隻有個別的東西，自然領域裏才有一般的東西。自然領域內的個別的東西可以看作是一般概念或一般規律的事例。但是，他認為僅僅像文德爾班那樣提出“規範化”方法和“表意化”方法的區別還是不夠的，因為這種區別還未真正把曆史納入科學的範疇。他這樣表述自然與曆史的區別：“當我們從普遍性的觀點來觀察現實時，現實就是自然；當我們從個別性和特殊性的觀點來觀察現實時，現實就是曆史。”[7]

從自然和文化的對立出發，他得出了所謂的科學的“質料分類原則”。他認為，自然是那些從自身中生長起來的、誕生出來的、自生自長的東西的總和，文化則或者是人們按照預定目的生產出來的，或者雖然早已存在，但至少由於它所固有的價值而為人們特意保護著的。那麽，自然和文化賴以區分的標準是什麽呢？他認為，一切自然的東西都不具有價值，不能看作是財富，可以不從價值的觀點加以考察；反之，一切文化產物都必然具有價值，都可以看作是財富。因此，價值是區分自然和文化的標準。

從科學研究方法的不同出發，李凱爾特提出了所謂的科學的“形式的分類原則”。為了論證這條分類原則，他提出“現實的連續性和異質性原理”。一方麵，現實中的一切都在漸進地轉化，沒有任何飛躍，一切都在流動著。每一個占有一定空間和一定時間的形成物，都具有這種連續性，這種性質可以稱為關於一切現實之物的連續性原理。另一方麵，世界上沒有任何事物和現象是與其他事物和現象完全等同，而隻是表現出與其他事物的某種類似性，每個現實之物都是與其他事物互不相同的，都表現出一種特殊的、特有的、個別的特征。因此，現實中的一切不是絕對同質的。這種性質可以稱為關於一切現實事物的異質性原理。正是異質性和連續性的這種結合，使現實顯現了它自己固有的“非理性”的烙印，換句話說，“由於現實在其每一部分都是一種異質的連續，因此現實不能如實地包攝在概念之中”[8]。李凱爾特認為，任何一種“給科學提出精確地再現現實的任務”都是給科學出難題，那樣隻會顯出概念的無能為力。

因此，李凱爾特認為，不能給科學概念提出那樣的任務，而隻能詢問：科學概念如何獲得對現實之物的把握權力。隻有通過在概念上把差異性和連續性分開，現實才能成為“理性的”。連續性可以在概念上加以把握，隻要它是同質的；而異質的東西也能成為可以把握的，隻要我們能夠把它分開，從而把它的連續性變成間斷性。這樣就出現了兩種彼此相反的形成概念的方法：一種是改造同質的連續性，另一種是把每個現實中的異質的連續性改造為異質的間斷性。數學采用的是第一種方法，它所注意的隻是現實的量的方麵，而不關心現實的質；曆史學采用的是第二種方法，它以分割現實的連續性為代價而保持現實的異質性。由此出發，他把科學分為自然科學和曆史的文化科學。

一方麵，自然科學致力於用它的概念去把握為數眾多的，甚至可能是無限多的各種各樣的對象。“自然科學把與任何價值聯係無關的存在和現象看作自己的對象，它們的興趣在於發現對於這些存在和現象有效的普遍概念聯係和——如果可能的話——規律。”[9]對於自然科學來說，特殊之物僅僅是事例，個別事物被當作非本質成分而不加以考慮，而隻把大多數對象所共有的成分包括到自己的概念之中。他引用柏格森的一個巧妙的比喻來說明這一觀點，自然科學隻縫製一套對保羅和彼得都同樣適合的現成的衣服，因為這套衣服並不是按照這兩個人的體型裁的。所以，自然科學必須采用“普遍的方法”去形成普遍的概念以至於規律的概念。對於在自然科學領域中形成的普遍概念來說，這種概念拋去了一切使現實成為單一和特殊的東西，就這種意義來說，概念始終是普遍的，它不包含任何一個單一對象的特殊性和個別性。因此，“科學不僅由於它具有概念性而與直觀性相對立，而且，由於它具有普遍性而與現實的個別性相對立”[10]。由此，李凱爾特得出結論說，即使把自然科學從個別的現實中形成的一切概念都合在一起，也決不可能複製出一個單一現實對象的特殊性和個別性來。現實是由特殊和個別之物組成的，從普遍的因素中決不能構成現實。這樣一來，他把一般與個別絕對對立起來。“因此，在概念的內容和現實的內容之間形成一條鴻溝，它像普遍和個別之間的鴻溝一樣寬闊，在它的上麵是不能架設橋梁的。”[11]

另一方麵，曆史學則力求使它的敘述僅僅符合於它所研究的某個與所有其他對象不同的對象，這個對象可能是一個人物，一個世紀，一個社會運動或一個宗教運動，一個民族或其他什麽事情。曆史學借助於這種方法使聽眾或讀者盡可能接近於它所指的個別事件。對於曆史的文化科學來說，必須選用兩個詞來與自然一詞的兩種意義相對應。李凱爾特說：“作為文化的科學來說，它們研究與普遍文化價值有關的對象；而作為曆史的科學來說，它們則從對象的特殊性和個別性方麵敘述對象的一次性發展。因此，文化事件的存在這個情況，既提供了這些科學的曆史方法，同時也提供了概念形成的原則，因為對於這些科學來說，隻有那些在其個別特性方麵對於作為指導原則的文化價值具有意義的事物，才是本質的。因此，這些科學以個別化的方法從現實中挑選出的東西，即‘文化’，完全不同於自然科學在用普遍化方法把同一現實作為‘自然’加以考察時所做的那樣。因為，在大多數情況下，文化事件的意義正是依據於使這一文化事件有別於其他文化事件的那種特性；反之，它與其他文化事件相同的、因而構成它的自然科學本質的那種東西，對於曆史的文化科學來說則是非本質的。”[12]

從表麵上看，李凱爾特既承認科學的“質料分類原則”，又強調科學的“形式分類原則”，好像是既重質料又重形式，然而，表麵上的溫和、折中掩蓋不了其實質上的形式主義。

文德爾班和李凱爾特同屬新康德主義的弗賴堡學派，新康德主義另一學派——馬堡學派的哲學家卡西爾（Ernst Cassirer）則不同意這種劃分。卡西爾在分析中指出，在我們現代關於曆史方法和曆史真理的討論中，大多數作者都在邏輯中，而不是在曆史學的對象中尋找著曆史與科學的區別。他們以最大的努力來建立一個新的曆史的邏輯。但是所有的這些嚐試都是注定要失敗的。因為邏輯歸根結底是一個非常簡單而一律的東西。逐輯隻有一個，因為真理隻有一個。曆史學家在探討真理時像科學一樣受製於那種形式規則。卡西爾批評指出，現代哲學家們常常企圖去建立一個專門的曆史邏輯，他們說，自然科學是以關於共相的邏輯為基礎的，而曆史科學則是以關於特殊的邏輯為基礎的。文德爾班把自然科學的判斷稱之為製定法則的，而把曆史科學的判斷稱之為描述特征的。前者給予我們普遍的法則，後者則向我們描述特殊的事實。這個區分成了李凱爾特全部曆史知識理論的基礎。用李凱爾特的話來表述就是：“經驗的實在，當我們從普遍的方麵來考察它時就成為自然；當我們從特殊的方麵來考察它時就成為曆史。”[13]

卡西爾認為，用這種抽象的人為的方式把普遍性和特殊性分離開來，那是不可能的。一個判斷總是這兩個要素的綜合統一，即它包含著一個普遍性的成分和一個特殊性的成分。這些成分不是彼此對立的，而是互相包含互相滲透的。“普遍性”並不是一個指稱某一思想領域的術語，而是對思想的功能之真正品性的表述：思想總是普遍的。另一方麵，對特殊事物的描述，對一個“此時此地”東西的描述，也決不是曆史科學的特權。曆史事件的一次性常常被看成是曆史與科學的根本區別所在，然而這個標準是不充分的。卡西爾以地質學家為例予以說明。當地質學家向我們描述不同地質時期地球的不同狀態時，他所給予我們的就是關於各種具體而唯一的事件的報道。這些事件不可能被重複，它們決不會以同樣的次序再次發生。在這種情形中，地質學家的描述與曆史學家的描述並沒有什麽差異，他們所描述的都是一次性的東西。可見，事件的一次性並不能作為區分自然科學與曆史科學的標準。問題的關鍵是，麵對同樣的對象和事實，自然科學家和曆史科學家的任務是截然不同的。在物理學中，隻要我們成功地把事實安排在三重係列秩序——空間、時間、因果的秩序中，這些事實也就得到了說明，從而也就得到了充分的規定。當我們說道物理事實的實在性或真實性時，我們所指稱的正是這種規定性。然而，曆史事實的客觀性卻屬於一個不同的更高的秩序。在這裏我們也要規定各種事件的空間與時間，但是當要調查這些事件的原因時，我們就麵臨了一個新的問題。如果我們知道了編年史順序上的一切事實，我們可能會對曆史有一個一般的框架和輪廓性的認識，但我們不會懂得它的真正生命力。而理解人類的生命力乃是曆史知識的一般主題和最終目的。在曆史中，我們把人的一切工作、一切業績都看成是他的生命力的沉澱，並且想要把它們重組成這種原初的狀態——我們想要理解和感受產生它們的那種生命力。一個物理的事物是通過它的物理慣性而保持其現存狀態的，隻要沒有被外來力量所改變和毀滅，它就會保持它原來的性質。但是人的勞動成果卻很容易在其存在形態方麵受到損傷。它們常遭受的變化和衰微，不僅表現在物質意義上，而且也表現在精神意義上。即使它們的實體的存在延續著，它們也處在喪失它們的意義的不斷威脅之中。卡西爾指出：“它們的實在是符號的，不是物理的；而且這樣的實在從不停止要求解釋和再解釋。”[14]卡西爾認為，曆史學的偉大任務正是從這裏開始的。曆史學家的思想與其對象之間的關係，完全不同於物理學家或博物學家與其對象之間的關係。物質的對象獨立於科學家的工作而保持著它們的實存，而曆史學家的對象卻隻有當它們被回憶起來——而且這種回憶的活動必須是連續不斷的——時才是真正存在的。曆史學家必須不僅像博物學家那樣觀察他的對象，而且還必須把它們保存起來。他想要保持它們的物理存在狀態的希望隨時都可能受挫。譬如說，一把大火使亞曆山大利亞圖書館的數以萬計的寶貴文獻付之一炬；但是即使是幸存下來的遺物，如果不是靠著曆史學家的工作而不斷使之充滿活力的話，也會逐漸地消失的。為了占有文化的世界，我們必須不斷地靠曆史的回憶奪回它。但是回憶並不意味著單純的複製活動，而是一種新的理智的綜合——一種構造活動。在這種重建中，人的精神轉到了原過程的相反方向。卡西爾進一步指出，人如果不具有使他的思想客觀化並使之具有堅固而持久的形態的特殊能力的話，那他就不能交流他的思想和感情，從而也就不可能生活在社會的世界中。在這些固定靜止的形態後麵，在人類文化的這些物化成果後麵，曆史尋找著原動力。而這也是曆史學家與自然科學家之間的區別，偉大曆史學家的才能正是在於：把所有單純的事實都歸溯到它們的生成，把所有的結果都歸溯到過程，把所有靜態的事物或製度都歸溯到它們的創造性活力。

卡西爾認為，如果我們以這種方式來理解曆史學的任務，那麽近幾十年來一直討論得如此激烈並且已經如此眾說紛紜的許多問題，就都能夠毫無困難地迎刃而解了。曆史學的對象雖然也包含在物理對象之中，但它們屬於更高的緯度。從各種遺跡（卡西爾把它們視為符號）出發是曆史學的第一步，但是曆史學在現實的、經驗的重建之外還必須加上一種符號的重建。曆史學家必須學會閱讀和解釋他的各種文獻和遺跡，不是把它們僅僅當作過去死的東西，而是看作活生生的信息，曆史學家應當讓這些信息用自己的語言向我們說話。在這種意義上，曆史學家與其說是科學家不如說是語言學家。讓一度死去的東西活過來，讓沉默不語的符號開口說話，才是曆史學家的真正的任務。卡西爾提出從曆史學家的任務、曆史學的研究對象、曆史學家與研究對象的關係出發，來區分曆史與自然科學是有道理的。但是，隨著卡西爾把一切曆史事實都泛化為“符號”，而他所說的“符號”則是一個無所不包的高度抽象的概念，因而曆史學家的研究活動帶上了明顯的唯心主義色彩。看來，卡西爾對曆史和自然科學的區分也是不成功的。