（四）

現在我們該問，人格主義對自然與價值的問題能夠帶來什麽樣的啟發。與笛卡兒和其他所有二元論者不同，與懷特海的觀點一致，人格主義者拒絕“自然分叉”的觀點，認為宇宙本質上是一種存在的秩序，一種人格的秩序。人們一般所說的自然、作為自然一部分的人的機體，以及人和動物的意識，在某種意義上都是本質上是人格的那個相互作用著的秩序的表現。離開了神聖的人格，自然不能有任何種類的存在。自然位於神聖的人格之中，作為它的有意識的經驗的一部分。神聖人格的統一體中包含著“所有天堂的唱詩班和世界的飾物”，展現著有機的和無機的物體的無窮多樣性。我們已經反複表明，自然作為上帝的永恒存在的內在部分存在於上帝之中。

依據這條唯心主義的第一原理，人格主義者能夠得出結論：自然從屬於價值。任何心靈中的任何東西都可以從該心靈以及與之相關的其他心靈的目的和理性價值中得出其最終意義來。自然與價值的關係很容易遺忘。科學依賴於對價值的暫時遺忘。由此產生的一個結果是，科學與現代文化零碎地看待上帝，在某些部分沒有發現上帝就說根本沒有上帝。處在熱中於把握世界的氣氛中，人們必定需要忘記上帝。霍金和神秘主義者已經提出了替代的原則，這種現象可以視之為鍾擺式的來回往複，一端是對上帝的關注，另一端是對世界的關注。有宗教信仰的男女必須輪番擁有瑪利亞和馬大的兩種品質。但是鍾擺不能自己擺動。個人的意誌行為可以使用某種力量使之停頓。這就是現代文化中發生的事情，在某種程度上也是現代教會發生的事情。它變得越來越世俗化，越來越具有世界性，越來越采取自然主義的立場，在許多方麵實際上已經成了無神論。在遠離上帝的那一點上，這個鍾擺已經僵化了。

有些人把當前這種極度的搖擺視為衰落和死亡的標誌。他們是毫無希望的宿命論者。施賓格勒就是這些對衰落作預言的先知中的主要人物，盡管在他臨終前不久，他從德國的民族社會主義的興起中看到了虛幻的希望。研究曆史、心理、宗教和哲學的學者可能更加同意拉爾夫·泰勒·弗留耶林在他的《西方文化的幸存》和《創造性的人格》中陳述的觀點。他認為，意誌是“人格的最高行為”［32］。最近的一些神學作者很好地強調了“決定”的重要性。由於自然（在人格主義者看來）處在人格之中，那麽自然就要服從意誌：人可以決定它們對待自然事件的態度，也可以在有限的範圍內選擇對自然的對策。如果神的選擇不預言、不配合、不跟隨人的每一個選擇，那麽人的選擇確實是空洞的，無效的。但分享人格主義者的這種信念的人沒有一個會把任何曆史階段視為終極的，或者把絕望和死亡的氣氛視為最後的宿命。人和他的價值是這個大宇宙的極其微小的一部分，但這個偉大的宇宙是有創造力的，有目的的，承擔著保存和使價值增長的重任。由於拋棄上帝，我們產生了絕望，並虛構了宇宙的毀滅。但是上帝不能被消除。遺忘不能摧毀實在。

在這場討論中，我們的思想從對上帝的信仰發展到對價值的堅信以及價值對自然所具有的優越性。這是一個形而上學的順序：上帝是第一位的。這不是一個心理的或發展的順序。人起初是一個無知的嬰兒。在能夠思考上帝之前，他體驗到缺乏以及缺乏的滿足，體驗到歡樂和愛。隨著他的成長，他知道別人也經曆了歡樂和愛，同時也有痛苦、悲傷和罪惡，通過高峰的和深沉的經驗而信仰了上帝。日月星辰莊嚴的美麗、生命的異常形式、泥土中的蛆蟲、怪物、巨獸、人、正義感、獻身之愛、在神秘的異象和啟示中意識到神的臨在，所有這些都是人類經驗中指向上帝的價值。D.C.麥金托什和其他人假定人格主義者信仰上帝隻是因為他們希望這些價值得到保存。［33］實際情況並非如此。人格主義者把人的大多數理性的價值視為上帝的力量在目的層麵上的展現和啟示，正如他們把感覺視為上帝的力量在自然層麵上的展現和啟示。

當人格主義者從自然轉向上帝，從價值轉向上帝時，他正在追隨理性的路線。人的經驗從混亂中開始，而且也經常處於混亂狀態之中。但是所有進步——一切宗教、道德、政府、科學、發明——都是從混亂走向有序，或者用古人聰明的說法：從混沌到宇宙。大地最初是“空虛混沌”。然後，“上帝的靈運行在水麵上”，然後就有了光，自然的秩序產生了，神聖的理性戰勝了混沌。當今世界至少受兩種混亂之苦：理論的混亂和實踐的混亂。理論想用它的抽象性把原本是一體的東西分開。實踐卻又匆匆忙忙地把原本分開的東西放在一起。人格主義的哲學尋求理論與實踐的統一，康德稱之為“實踐理性”，借助於它我們全麵觀察事物的可能性才可能增長。因此，自然被視為精神性的價值的工具，精神性的人格被視為一切事物的真正實在和一切事物努力的目標。