路德處理這個有關基督教生活的終極問題的方法出於兩方麵的考慮。第一方麵是他經曆了痛苦之後建立起來的信念，盡管他努力去行公義，但並沒有最終找到和平。他嚐試過修道院的至善論的方法，但是失敗了；於是保羅“義人憑信而生”的話在他看來是擺脫“律法”束縛的一種幸福的解脫，是使原先得不到寬容的、趨於絕望的心得到安慰，是一種更加驕傲的對至善的追求。第二方麵的考慮與其說是一種內心經驗，倒不如說是一種曆史考察。他確信，教會自稱擁有決定權和至善是精神自傲和自命公義的根源。他相信追求至善的神秘方法和審美方法，這一信念促使他反對修道製度。他認為自稱擁有決定權是危險的，這一信念推動著他反對教會主義。[4]

在闡發他自己有關恩典和基督徒生活的理論時，他遠非去排斥那個關於恩典的矛盾的方麵，照他的闡述，恩典是一種“愛、喜樂、和平”的新生活的源泉。路德與神秘主義傳統有他自己的關係［28］，他追隨的那些人傾向於把古典神秘主義旨在與上帝合一的努力轉變成一種“以基督為中心的神秘主義”。他宣稱，信徒的靈魂要與基督合一，以便使所有的美德能流入靈魂。他說：“由於上帝的應許是關於神聖、真理、公義、自由、和平的話語，充滿著宇宙的善，而靈魂帶著堅定的信仰奔向它們，與它們合一，但並非完全被它們吸收，靈魂不僅分享著這些美德，而且被所有這些美德所浸潤。”［29］

路德從心理上把公義的力量主要解釋為對上帝的愛和感恩所產生的動力。這種動力並非一定要考慮同胞的感謝或不感謝、讚揚或責備。他說：“這樣，從信仰中流淌出對主的愛和喜悅，又從愛中流淌出歡樂的自由精神和自願，樂意自願侍奉我們的鄰人，而不考慮有無感謝或不感謝、讚揚或責備、獲利或損失。它的目的不是把人束縛在義務之下，也不是為了區分朋友和敵人……而是最不計報酬地使用它的財物，無論會不會由於不感謝或獲得好意而失去這些東西。”［30］在此，路德理解了基督徒的愛所具有的美和力量，尤其是看到它具有的那種自由精神超越了一切謹慎的自然倫理態度。

換言之，他並不否認新生命能夠行使新的公義。他隻是堅持說新生命並非因此而稱義，“由於信仰而獻身的基督徒做善事，但他並不會因為做了這些善事而變得更加聖潔或更像一名基督徒。善行隻是信仰的結果”［31］。

很多人強調，路德把天主教與宗教改革共同分有的古典基督教的恩典在先的思想結合起來，著重強調在恩典中獲得寬恕。靈魂是“可悲的小妓女”，不能給靈性的婚姻帶來任何東西，隻有“滿身罪過”；而她富有的“基督新郎”則帶來了所有好東西。或者說靈魂是沒有任何出產的“幹涸的土地”，除非有恩典“天降甘霖”般的澆灌。有了甘露降臨，基督徒的意誌“就會像一棵好樹一樣結出好果實。這是因為信徒擁有了聖靈；在有聖靈的地方，他的意誌不會允許他無所事事，而會激勵他實踐所有虔誠的行為：愛上帝、在災難麵前堅忍、祈禱、感恩、對一切人表現出愛意”［32］。

在描述這種對一切人的愛的可能性時，路德表現出對基督徒的“愛”（agape）的最深刻的理解，尤其是對其完全不包含個人利益的動力。他把“登山寶訓”的倫理當作基督徒對待他人的態度和處理與他人關係的基準。［33］

盡管路德的觀點有著巨大的價值，但他的觀點中確實有寂靜主義的傾向，甚至當他分析個人宗教的複雜性時亦如此，當然總的說來他對待那個《聖經》悖論的態度是最忠實的。他有的時候陷入了被動的神秘主義學說，或者說他把寂靜主義與非難公義的律法觀念結合起來。也就是說他在指責某些“工作的公義”時，從“不工作”衰變為“不行動”。他寫道：

這種信仰的最傑出的公義……由上帝通過基督賦予我們，它既不是政治的和儀式的，也不是上帝的律法的公義，更不是由工作組成的，而是正好相反，也就是說它是一種純粹被動的公義……因為在這種公義中，我們沒有為上帝做任何工作，而隻是接受公義，並讓另一位去受苦，在我們中間工作，他也就是上帝。因此在我看來，把它稱作信仰的公義，或基督徒的公義、被動的公義是很好的。［34］

對行為產生神秘的恐懼，原因在於一切行為都必定沾染罪惡，而在路德對行為的恐懼中可以找到對應物，那是因為它可以變成一種新的驕傲。所以埃米爾·布倫納（Emil Brunner）警告說：“一切精力旺盛的倫理行為都有巨大的危險。它會導致這樣一種看法，憑著這樣的行為能夠擺脫邪惡。”［35］這種危險不能否認。但若據此阻止道德行為，那麽宗教改革的神學家並不比修道院的追求至善好到哪裏去，他們不承認具體的道德、社會責任，因為這些東西也都沾染著罪惡。理想的因信稱義的教義是解放靈魂，使之投入行動，但也可以錯誤地解釋為鼓勵懶惰。17世紀路德主義的正宗教條是不結果實的，“因信稱義”的經驗墮落為一種“信仰的公義”，它並非不可避免，但仍然是一種天然的、對基督徒道德生活內容的摧毀，因為這在路德自己的思想上就有某些根據。

從路德對恩典與律法關係的看法中也許可以看出路德對恩典的分析有一個更大的弱點。在這個問題上，他的困難之處更多地來自他的成聖的觀念，而非更多地來自他的稱義理論。路德的靈魂在基督中得到求贖、生活在“愛、喜樂、和平”之中的看法有一種出神的超驗，與一切曆史的矛盾相對立，包括“必須”的內在矛盾、義務感或道德義務。作為律法之完成的“愛”使得人們對律法的義務感完全消失，由此也使得一切屬於最廣義的“律法”的對正義的細小規定全然消失。［36］

埃米爾·布倫納對宗教改革倫理的解釋導致完全相同的結果。他寫道：“《聖經》倫理主要強調的不是對反對律法的勝利，而是反對律法主義……如果我感到我必須做得對，那麽這正是我無法做到的標誌……自願服從絕不是‘必須’這種感覺的結果，而隻是愛的結果。……自由意味著擺脫‘必須’感，從律法的束縛下擺脫出來。”［37］

在這種高度個人化和較低級的成聖中，宗教改革使得內在於稱義的教義中的智慧變得模糊。因為按照稱義的教義，靈魂的內在矛盾絕不會完全治愈。當愛自己與愛上帝發生衝突時，無疑存在著迷狂的運動，在良心和自我保存的焦慮發生衝突時也會有超驗的成分。但是這些運動隻不過是生命最終完成時的“急迫”，無法用它們來描述獲得救贖的生活的一般狀況。在這種情況下，法律和恩典的關係更加複雜，因為依靠恩典的激勵，律法才得到延伸以及被克服。悔改和信仰推動著義務感產生，麵向越來越寬廣的生活圈。對某位鄰居的需要、對某種社會狀況的要求、對某種生活的要求、今天不予承認的東西可以在明天得到承認，所有這些都可以使良心感到不安。這種社會義務感的不斷增加是恩典生活的一個內在部分。否認這一點也就忘記了曆史存在的一個方麵，而對這個方麵文藝複興理解得很好：生活表現為一係列未被決定的可能性，因此有義務去完成它們。正因為如此，所以不會有完全的成全；因為“一個人夠得著的東西應當超過他能把握的東西”（布朗寧語）。路德關於恩典與律法之關係的看法不需要導致反唯名論，而人們有時候就是這樣指責的；但它對相對的道德規範是加以漠視的。它沒有緩解在道德經驗的終點上出現的道德緊張，因為這個時刻它需要愛來達到完成，而不需要對律法加以否定。但它緩解了所有中介點上的緊張，而不必認真涉及在一種不安的良心的驅使下必須達到公義的所有可能性。［38］

當這個問題從內在生活領域轉移到複雜的文化和文明領域，以及在表達個人的集體生活時，路德宗教改革在處理律法與恩典問題上的弱點變得更加清楚。在這個方麵，宗教改革中的“失敗主義”變得非常明顯。它對曆史存在的終極問題的理解似乎阻礙著它對其他各種相關問題的理解。宗教改革懂得知識擴展的各種可能性，也知道人類缺乏認識上帝的智慧。它明白“世界憑其自身的智慧不認識上帝”，樂意憑著由信仰所感受到的恩典來克服一切人類知識中的有罪的自我中心論。但它對構成科學與哲學的多種多樣的真理與謬誤的混合物不感興趣，對人類竭力追求的真理不感興趣。文藝複興認為最後的真理可以通過文化史的漸進過程來發現，這種想象無疑是錯誤的。它沒有認識到每一新的智慧都孕育著新的謬誤；尤其是那個最大的錯誤，亦即假定通過一係列的不斷進步可以達到最後的真理。

但是與宗教改革相比，把義務嚴肅地當作真理來看待難道不對嗎？宗教改革不是由於漠視文化史上極為重要的真理與謬誤的相對差別，而陷入一種文化蒙昧主義的罪過嗎？它不是把自己放到了那個徒勞的仆人的位置上去了嗎？這個仆人還聲稱：“主啊，我知道你是忍心的人；沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂；我就害怕，去把你的一千銀子埋藏在地裏。請看，你原先的銀子在這裏。”[5]

麵對如何在人的集體生活中實現正義的問題，路德宗教改革甚至更加失敗。人類社會表現為無數的結構和體係，人在其中按照某種正義組織他們的共同生活。在這裏起決定性作用的是實現一種較高正義的可能性。在已有的社會成就麵前，人們找不到一個地方可以心安理得地休息。所有關於正義的構成確實都假定人是有罪的，並且全都旨在束縛，防止意誌和利益的衝突最後導致無政府狀態。但它們也都是工具，人們據此來實現對其同胞應盡的義務，這些義務超越了直接的個人關係所能提供的義務。因此，追求神的王國和完善的愛與每一種政治體製都有關，會對社會成員追求的每一種其他社會生活狀態產生衝擊。

路德否認這種相關的複雜性。他聲稱：認清法律與福音之區別的方法是把福音放在天上，而把法律放在地下；把福音的公義稱作屬天的，把法律的公義稱作屬地的，它們之間有巨大的差別，就像上帝創造天和地……如果這個問題與信仰和良心有關，那麽讓我們完全排斥法律，把它留在地上……相反，在市民政策方麵，對法律的服從則是必須要有的。關於良心、福音、恩典、赦罪、天上的公義或基督本人，沒有什麽是一定要知道的；但摩西隻遵循律法和律法的工作。［39］

在這裏，我們看到一種割裂，把最終體驗恩典和體驗一切最大可能的自由與正義完全分開了，而這些都必須在曆史中獲得。這一分離的原則導致否定除了基督教的“上帝永久的憤怒”的自由以外的其他任何意義上的自由。因為基督使我們獲得的自由不是世俗的和肉體的，而是神聖的；也就是說我們的良心是被造為自由的和平靜的，不會害怕“上帝的憤怒到來”。社會反唯名論者受到禁令的提防，“在他的召喚下，讓每個人努力勞動，盡自己的義務，用最大的力量去幫助自己的鄰居”。［40］但是基督徒顯然沒有義務要用改變社會結構的方法來更加完整地滿足這種兄弟般關係的需要。在他對待農民叛亂的態度中，路德嚴格地使用了這種“精神王國”和“世俗王國”的分離；他迎合農民的需要提出要有更大程度的社會正義，同時指責他們把二者混淆。［41］他用一種感到滿足的態度對待封建主義的不平等，並且認為塵世間永遠會有主人和奴隸。路德還通過誇大王國的“內在”與“外在”的區別給這種社會倫理添加了一個邪惡的因素，它實際上變成了公共道德和私人道德間的一個區別。作為公共道德監護人的統治者在處理叛亂時，得到的建議是“痛擊和屠殺”。因為路德病態地害怕無政府狀態，允許統治者用任何手段鎮壓叛亂。另一方麵，作為個別公民的農民得到的告誡是遵循登山寶訓。他們被告知，他們對正義的要求違反了《新約》的不抵抗的倫理。［42］

通過這樣的轉換，從“內在的”倫理轉變為私人倫理，從“外在的”或“塵世的”倫理轉變為統治的權威，路德有了一種奇妙而又荒唐的社會道德。他用一種至善的私人倫理取代實際的倫理，更不要說犬儒主義的或官方的倫理了。他要求國家維持秩序而不必太在意是否正義；而他對個人的要求則是忍受邪惡和實行不抵抗的愛，不允許他們對社會正義發表自己肯定或否定的意見。這樣一種倫理不可避免地起著鼓勵專製的作用，因為作為正義原則之一的抗拒統治就像維持統治一樣重要。

路德對無政府狀態的過度恐懼因其悲觀主義而進一步加劇，與此相應，他也不公正地漠視專製，從而給德國文明史帶來了致命的後果。當代曆史中的悲劇性事件並非與此沒有關係。他對社會政治問題的片麵解釋也受到他過分強調保羅訓誡的影響，“在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。……做官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫做惡的懼怕”［43］。

哪怕沒有這個具體錯誤，路德的政治倫理在社會政治方麵也會導致失敗主義。在“屬天的”或“屬靈的”王國和“屬地的”王國之間作絕對的區分，摧毀了存在於上帝對良心的最終要求和一切在曆史中實現善的相對可能性之間的張力。漸進地實現正義所具有的各種進步精神和道德意義從兩個角度受到否定。在現實方麵，路德的倫理發現一切曆史成就都受到罪惡的沾染，因此這些成就間的區別已經不重要了。在福音至善方麵，它發現這些成就全都缺乏上帝之國的完善的愛，因此隻剩下拯救的急迫性。［44］

就這樣，路德的宗教改革總是處在一種危險之中，就是在破壞道德張力的地方高揚宗教張力，而一切高尚行為的來源都在於這種道德張力。雖然由於一切人的事業都受到罪惡的沾染，從而使良心變得不安，但是由於相信任何行為都將在其過程中受到沾染、而神會使真正邪惡的東西得到赦免和聖潔，這種信念卻又在使不安的良心變得永遠安心。［45］就這樣，聖徒們被**著去繼續犯罪，以便得到豐盛的恩典，而罪人則受到煎熬，以便使人們之間的關係變得比較寬容和比較正義。

由於不能為正義的相對成就確定一個貫穿始終的標準，路德在社會倫理領域中的思想弱點變得更加明顯。盡管他的成聖觀把超越一切律法的迷狂的愛當作成聖，他的稱義的教義使良心在不能達到全善時得到安寧，但他被迫要為相對的善與相對的惡尋找標準。因為在理性不受沾染方麵他比天主教要較少自信，因此他貶低“自然法”，亦即對社會義務的理性分析，視之為不稱職的向導。但他用來取代“自然法”的隻是一些零星的秩序性的東西。一個是任何國家都可以建立的所謂正義的秩序。這種秩序可以不受任何批判地加以接受，因為在這裏並沒有什麽正義原則可以作為準則來對具體的正義進行批判。另一個是假定所謂“創造的秩序”，是由上帝在他創造的各種結構中直接賦予的。這個觀念的難處在於，創世是一個“既定的”事實，沒有一個人造的體製可以用一個“創世”的確定原則來作出判定。

例如，在性關係的領域，父母親的角色與生物學上的兩性差異有著不可替代的關係，隻有這種差異可以正確地納入“創世的秩序”這一範疇。而一夫一妻製肯定不能納入這一範疇，其他任何婚姻形式或性關係的標準也不能。在政治關係中，路德有時候把政府視為屬於“創世的秩序”，而在另一些時候則似乎視之為從具體的“神的誡命”中產生出來的權威，《聖經》可以為此做證，尤其是《羅馬書》第13章。然而，政府隻能在這樣一個意義上可以被視為屬於“創世”，這就是由於存在著人的自由和濫用人的自由，人類社會需要有一種黏合劑來改變人的動物性存在的那種天然的社會性。從“創世的秩序”中不能派生出具體的政府，路德所要求的對政府不加批判的服從也不是這種“秩序”所需要的一部分。