意涵和意義

（一）意義與倫理

作為（Oeuvre）的禮儀性意義與需要無關。需要對應著一個為我的世界——它總是返回到自身內。諸如拯救這樣的崇高需要，也依然是鄉愁，是返回的惡。需要是返回本身，是我對自我的焦慮，是作為身份化（同一化）原始形式的自我主義，這種自我主義欲通過與世界的融合來達到與自我無礙的幸福。

瓦雷裏在他的《柱之歌》中談到一種“非欠缺的欲望”（désir sansdéfaut）。這肯定與柏拉圖有關，柏拉圖曾對某些純粹的快樂做過分析，從中發現了一種不是先在欠缺造成的意欲。讓我們重新探討欲望這個主題。為了分別出對他者的欲望，有必要提到一種返回自身的主體，按斯多葛派的說法，該主體的特征是衝動，它具有持存於自身存在內的傾向，關於這一主體，海德格爾寫道：“它從存在本身向自身存在運動”，因此可以說，規定此主體的，是它的自我關切，是它在幸福中追求它的為自己，與此不同，對他者的欲望源自一種已然完滿的存在，因此它獨而立之，沒有為自己的念頭。這是一種對不再有需要者的需要，是對作為異他的他者的需要，而這異他既不是我的（在霍布斯與黑格爾意義上的）敵人，也非我的“補充”，而柏拉圖的共和國正是建立在“補充”意義上的，在他看來，共和國之所以必要，乃是因為每個個體在其實質內缺乏某些東西。對他者的欲望——社會性——出自一種沒有任何缺乏的存在，更確切地說，它之所以如此，正是因為沒有什麽再能夠使它產生缺乏和滿足。在這樣的一種欲望中，我朝著異他，並因而衝破我與自我的至高同一，而對自我的需要不過是鄉愁，需要的意識不過是自我的預演罷了。向異他的運動既不帶來對我的填充，也不把我容納在他之內，這運動使我觸及某種可以說不關涉我，對我漠不關心的時機：我在這種刑罰內到底尋找著什麽？當我在異他漠然的眼光中走過的時候，對我產生的唐突從何而來？與異他的關係將我變成了問號，使我從自我中抽離出來，它不斷地抽空我並使我發現某些總是常新的源泉。對此豐富性我聞所未聞，也無權保留它。對他者的欲望是一種欲念還是一種慷慨？但這樣的一種可欲望者不但不平息我的欲望，反而加深它，在某種意義上可以說，它把我養育在某種新的饑餓之內。欲望揭示著善。在陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》中有一個場景，寫到索爾婭失望地看著拉斯科尼科夫，陀思妥耶夫斯基對此用了這樣一個詞：“無法滿足的同情”，而不是“無法窮盡的同情”。這樣一來，索爾婭對拉斯科尼科夫的同情似乎像饑餓一樣，她越是因拉斯科尼科夫的在場而啜飲，就越是覺得有無限的饑餓。

我們在最平常的社會經驗中感受到的對異他的欲望，乃是基本的運動，是純粹的交流，絕對的方向和意義。在對語言的所有分析中，當代哲學有理由強調它的解釋學結構以及自我表達著的肉身存在的文化努力。我們是否忘記了某種第三向度：向著異他的方向，這異他不僅僅是我們表達之文化作為的合作者和鄰人，不僅僅是我們藝術作品的買家，而更是對話者，因為，正是在對話者身上，表達才表達著，正是為了對話者，慶祝才慶祝著，這對話者同時是表達之所向和原始意義。換言之，表達，在它成為存在的慶典之前，乃是一種與某人的聯係，我是向著他作表達，他的在場早已注定，否則我表達的文化姿態就是不可理解的。使我麵對的異他不會被限製在所表達之存在的整體內。它湧現於存在之聚集的背後，如同我的表達所向之表達者。我與異他麵對麵。他既不是一種文化意涵，也不是某種單純的材料。他是首先性的意義，因為他將意義借給了表達本身，因為隻有通過他，諸如意涵的現象才在存在內自在地湧現出來。

對欲望進行分析的重大意義首先在於，它被從需要中分別出來並在存在內描述著某種意義，這種分析直接通往對欲望之所向的異在性的考察。

初步地看，異他現象的發生方式無疑與意涵（signification）的發生方式相符。異他存在於某一文化整體內，並通過該整體而顯現出自身，就像文本與它的語境的關係一樣。整體的現象支持著它的存在。它因世界之光而顯出自身。對異他的理解因此是一種解釋學，一種釋經學。異他在其內在的整體之具體中給出自身，就像我們在本書第一部分曾廣泛引用的梅洛-龐蒂所做的著名分析所指出的那樣，文化的創造——身體的，禮儀的或藝術的姿勢——是在整體中表達著和展示著的。

然而，異他的顯現包含著一種自身的含義，它與從世界而來的意義無涉。異他不僅僅通過語境而來到我們這裏，他更在中介之外自我意指著。以某種方式，文化的意義水平地自我顯示，它從其所屬之曆史世界出發進行自我顯示，與此同時，它也揭示了現象學所說的世界的地平線——這個世界的意義，這種文化的意義受到了另一種抽象的（或者更確切地說絕對的）和不容於世界的在場的幹擾。這種在場的本質在於臨於我們，在於造成入口。可以這樣說：作為異他顯現的現象，也就是麵容；（為了顯明這一在內在和現象的本質曆史性中常新的入口）也可以這樣說：麵容的顯現就是看見。現象，不管它是何種，已經是形象，已經被納入了平麵的形式和喑啞的圖像內了，與之相反，麵容的顯現卻是鮮活的。麵容的生命在於對形式的挫敗，所有的存在者，一旦進入了內在，也即當它自我展現為主題的時候，便已然消失在形式中。

異他在麵容內自我標示著，它在某種意義上突破了自身的平麵本質，如同一已打開繪有自身形象的窗戶的存在。異他的在場就是要擺脫已然將他顯現出來了的形式。他的顯現是一種發生在現象不可避免的萎縮中的過分。這就是我們通過下麵這個表達要說的東西：麵容講述著。麵容的顯現乃最原始的言談。講述，在萬事萬物之前，在以表麵和形式的到來方式之前，乃一開放中的開放。

麵容的看見因此不是一個世界的展現。在世界的具體中，麵容既抽象又裸赤。它與自身的形象分離。因麵容的裸赤，自我的裸赤隻在世界內才成為可能。

麵容的裸赤是一種不附有任何文化裝飾的剝奪——一種絕對——一種在形式的產生內對形式的擺脫。麵容進入世界，依據的是一種絕對陌生的層麵，或者確切地說，依據一種作為固有陌生之名的絕對。麵容在它的抽象中的含義就是文學意義上的異乎尋常，就是之於秩序和世界的異乎。如此這樣一種發生如何可能的呢？異他的來臨，麵容的看見，絕對如何可能不自我轉變為啟示，它到底是象征還是暗示？麵容如何能夠不僅僅是他者在其中拋棄其異在性的真正表象？為了對此做出回答，我們有必要研究一下痕跡的例外含義，研究一下使這一含義得以可能的人格“秩序”。

在此首先看一看麵容的抽象或者說裸赤所具有的意義，因為這麵容的裸赤，世界的秩序受到了突破，符合這“抽象”的意識受到了幹擾。由於從它的形式本身剝離，麵容在它的裸赤中變得麻木。它是一可憐者。麵容的裸赤坦然地說就是一種針對著我的正直的懇求。但這懇求是一種要求。謙虛與高度與此相連。也是在這裏，看見的倫理向度顯露了。真正的表象寓於表麵的可能性內，遭遇了思想的世界無法反抗自由的思想，這思想能夠自我逃避於自身內，或者確切地說，它能在麵對真實中仍作為自由的思想，能返回到自身內，能對自身進行反思，能自我先於它所接受的東西，能通過回憶來掌握產生回憶之物，自由的思想仍然是同一者，與之相反，麵容壓迫著我，使我無法對它的呼喚充耳不聞和將它忘記掉，使我無法放下對它的可憐的責任。意識於是失去了它的原始地位。

麵容的在場因此意味著一種不可推卻的命令，一種中止意識天然本能的律令。意識受到了麵容的質疑。此質疑不會重新成為對質疑的意識。“絕對的他者”不被意識所反省。它抵抗著這樣的反省意識，以至於此抵抗本身也不會落入意識的內容。看見的本質在於擾亂作為返回基礎的我的自我情節。麵容使針對它的意向性落空。

這裏涉及的是一種對意識的質疑，而不是一種質疑的意識。我失去了與自我重合的主權，失去了它的身份化（同一化），而意識正是在此同一化中自我回歸，以便棲息於自身內。麵對異他的要求，被從此棲息趕出來的我不是某種對這流放的勝利意識。所有的回味都將摧毀倫理運動的正直性。

然而，對這自保，對這為自己的天真自由，對自避於自我的安全的質疑，它與某種否定性的運動無關。對自我的質疑恰恰就是對絕對者的接待。絕對他者的顯現是麵容，在麵容內並通過它的裸赤性，異他對我當頭棒喝，向我指示出一種命令。麵容的在場也就是一張要求回答的傳票。我不僅僅意識到這回答的必要性，就如它關涉的是某種強製或某種必須做出決定的特殊義務。而且，我完完全全就是責任或助手，如以賽亞第53章所雲。

成為我，意味著回避責任的不可能性，就好像全部的受造都壓到了我的肩上。然而，把我從帝國主義和自我主義（包括拯救的自我主義）抽離出來的責任性並不因此走向某種普遍的秩序，它賦予我以單一性。我的單一性意味著，任何人都無法替我負起責任。

在我之內發現如此一種向度，就是將我與倫理合而為一。我對他人有無限的責任。在意識內激起倫理運動的他者，擾亂同一與它本身重合的他者，包含著一種與意向性格格不入的超出。欲望的意義就在於此：它是一團燃燒著的火，卻與因著滿足而得以平息的需要不同，它是一種思想，卻與我們的所思和所想不同。由於這種無法領會的超出，由於這種彼岸，我們將連接著我與異他的這種關係稱之為無限的觀念。

無限的觀念，就是欲望。它的本質在於悖論，它比包容性的思想想得更多，進而在它之於思想的無尺度中，進入了與不可把握者的關係內，同時卻絲毫不損害不可把握者的不可把握性。就無限的觀念而言，無限在所有的相關性之外，此一觀念不是某種在客體內可獲得實現的意向性。無限之於有限思想的卓越乃是對意向性之擾亂，是對作為意向性之光的渴望的擾亂：與意向性因之回落的滿足相反，無限使它的觀念落空。與無限有著關係的我，是一種腳步停止向前的不可能性，是一種拋棄柏拉圖在《斐多篇》中說的職責的不可能性：在文學的意義上就是，沒有時間回頭，沒有可能逃避責任，沒有內心洞穴可供隱藏，也就是勇往直前不顧身後。這是一種之於我之需要的增生：我越是麵對我的責任，我就越是感到更多的責任。“無為”之為——這就是我們所說的對意識的質疑，是對與顯現涇渭分明之關係的時機性進入。

就這樣，方向的正直或者說意義的樹立存在於與麵容的關係——倫理的關係內。哲學家的意識在本質上是反思性的。至少，對於哲學家來說，意識是在它的返回中被把握到的，而這返回亦即是意識的發生本身。就在它的本能的和前反思的運動中，意識已經盯上了自身的起源，已經熟悉了所經之路。這就是它的原始本質：自我批判，自我控製，對所有超出自身的意涵進行分析和解構。然而，責任心既不盲目也不健忘；通過它借之展開的思想的全部運動，責任心為一種絕對的急迫性所把握，或者確切地說，它與這一急迫性合而為一。被描繪成“沒有時間回頭”的東西，並非是某種愚拙或不幸的意識，好像這一意識“應此不彼”或者“不知所措”，而是一種非反思態度的絕對的剛直不阿，一種原始的正直，一種在存在內的意義。1957年，在討論胡塞爾關於現象學還原的理論時，梅洛-龐蒂問雷若蒙特道：“非反思對反思的抵抗從何而來？”我們對意義的分析或許回答了這個基本問題，梅洛-龐蒂並不同意將問題簡單地歸結為主體的有限性，歸結為主體反思全體的無能。柏拉圖的良言“全心全意地歸向真理”並不止是一種善良教育，宣揚努力和真誠。它針對的難道不是靈魂最難以啟齒，隱蔽得最深的東西？這靈魂在善的跟前避免考慮自己，同時中斷了向異他的運動。“非反思對反思的反抗”的力量難道不是先於又後於所有的表象的意誌本身？意誌因此難道不是在本質上更是謙下而非權力？這謙下與含糊的自我否定不相關，自我否定在它的力量之內已經起了驕傲，以至於它在反思中很快又認回了自己。這是一種“沒有時間”回頭自顧，根本無心“否定”自我的謙下，它是從他人進入無限之事業的直線運動的忘我本身。

肯定如此一種向度和意義，指出一種高於又低於所有反思的意識，在我的深處突然發現一種毫不含糊的真誠，一種任何先驗方法都無法中斷和概括的仆人式的謙下，也就是確認作為“此世之彼岸”的必要條件，“此世的彼岸”嵌入——在激發意義的隱喻內——語言卓絕的意涵內，哲學的語義分析不斷地揭示著“動詞的原始性”卻不因此摧毀滲透其中的清晰意向。不管它的心理的、社會的或哲學的曆史是什麽，由隱喻而產生的彼岸具有一種超越此曆史的意義；語言具有的迷幻能力應該得到承認，光亮並不消除彼岸的這種迷幻性。這無疑就是反思的作用，它將意涵帶回到它的主觀的、元意識的、社會的和動詞性的根源內，並建立它們的發明性的先驗。但是，摧毀威信的合理方法已經對某種本質後果產生了先入之見：它事先已在意涵內禁止了所有的超驗指向。在研究之前，全然的他者已因此方法而從屬了同一，與此相對，反思，在它所做的清理工作中，將要利用這些不具有“不回頭意識”的真誠與正直的觀念——內在對之設身處地的彼岸的觀念——此反思不可能有任何的意涵。任何崇高的東西都與心理的、社會的，或者動詞性的源泉脫不了幹係——崇高本身除外。

然而這種“不反思”的意識並不是某種自發的、單純前反思的和幼稚的意識——它不是前批判意識。在倫理關係中發現方向和唯一的意義，確切地說就是將我看做是因所欲之異他產生的質疑，進而，將我視為在他運動的正直內產生的批判。這就是為什麽，對意識的質疑根本上不是一種質疑的意識。對意識的質疑乃質疑意識的條件。如果他者，外在不進行質疑，自發的思想如何返回自身？而且，在由反思實施的徹底批判的關切中，帶來原始天真之反思的新的天真如何能湧現出來呢？在向我要求比天真更多的他者麵前，我侵蝕著我的教條式天真。

如此這樣一種運動的“目標”同時既是批判的又是自發的，嚴格地說，它並非一目標，因為它不是一種終結，而是激起某種不求回報之作為的原則，是某種不再可稱為存在的禮儀。或許正是在這裏，我們得以發現了這樣一種必要性，在這種必要性中，哲學的沉思獲得了諸如無限或上帝這樣的觀念的支持。