一貫的利己主義的另一個特征是，一個一貫的利己主義者所遵循的規則隻是一種純粹掰手指的規則。一個一貫的利己主義者隻有一個最高原則——做任何事情都必須實現他自己的目標——即提高他的利益。他沒有原則，隻有一個目標。如果一個人采納了道德觀點，那麽一個人就應按原則行為，而不僅僅是按提高其目標的掰手指規則來行為。這就意味著他應遵守規則，而不管這樣做是否有利於某人自己的目標或任何他人的目標。

康德把握了這一要點，即使隻是模糊不清地。他看到，采納道德觀點意味著按原則行動。這意味著，即使這樣行動是令人不快、痛苦、代價高、對某人自己虧本太大，也要遵從規則。進一步講，康德正確地證明，既然道德行為是按原則行為（而不僅僅按掰手指的規則而行動），一個道德行為者就不應為自己的利益而破例，而且他把這解釋為道德原則是絕對不可更改而又毫無例外的。因此他斷定，如果“你不應殺人”表明了一個道德規則，那麽，任何一個可恰當地描述為殺了某人的行為，在道德上都必定被說成是錯誤的。

康德也明白，這種觀點要求他拒斥我們某些根深蒂固的道德確信；我們肯定認為，自衛殺人或行刑者殺人在道德上並不為過。康德想說，按照這一觀點，我們的道德確信也是錯誤的。我們能挽救這些道德確信麽？惟一可選擇的——說按原則行動不要求我們為了自己的利益不破例——看來同樣也站不住腳。

因而毫不奇怪，許多哲學家都摒棄了康德的（及常識的）觀點：該觀點認為，行為的道德正當性是它具有與道德原則或道德規則相一致的性質。於是，義務論者主張，正當性是一種可以在一個行為中“看到”或“直覺到”的單一性質，而功利主義者則認為，正當性是一種複合性質，是行為之提高最大多數人最大幸福的傾向性。但是，眾所周知，這些解釋並不可信，且導致諸多困難。

然而，整個問題之所以產生，隻是因為一種混亂，“對一個規則破例”這一說法，與“有例外的規則”這一說法之間的混亂。這個混亂一旦清除，我們就可以明白，康德這樣說是對的：按原則行動指的是不為了任何人的利益而破例，但人們不能說，因而所有道德規則都必須是絕對毫無例外的。

“禁止在城裏停車”有許多公認的例外，這些例外是這一規則自身的一部分，例如，“在正式停車區停車除外”，“在停車線上停車除外”，“在星期六早上及每天下午8點鍾以後停車除外”。一個人不懂得這些例外，他就不完全懂得這一停車規則，因為這些例外更準確地限定了它的適用範圍。警察沒有控告一位把車停在停車線上的開車者，這不是警察豁免開車者（為了開車者的利益而破例）。相反，他是在正確地執行這一規則。如果說他沒有對開車者執行禁止停車的規則，他會在它沒有得到執行的地方執行它，因為這是那些公認的例外之一，這些公認的例外是這一規則的一部分。相反，一位開車者在某繁忙的一天的上下班高峰期，把車停在禁停區內，警察卻沒有控告他，那就是在為了這位開車者的利益而破例。如果他這樣做是因為這個人是他的朋友，他就是非法豁免他的朋友。如果他這樣做是因為開車者是一位醫生，這位醫生是請來料理一位躺在人行道上昏迷不醒的人的，那麽他的豁免就是一件“應得情形”，他合法地豁免了例外者。

讓我們把這種區分應用到既定道德的規則上。首先請注意，道德規則不同於法律和法規，因為它們不是由像警察和法官這樣的專門機構來執行的。每個人都在自己“執行”它們。然而，提一下某人為了自己的利益而破例是很有意義的，因為一個人知道某一規則確實要施於他，他可能會拒絕，也就是說，一個人即使知道他應當遵守某規則，他也可能拒絕遵守之。如果為了某人自己的利益而破例是正當的，那為了他人的利益而破例也是正當的。為了某人自己的利益而破例，同為了某人的妻子、兒子或侄子的利益而破例，幾乎同樣是不道德的。

因此，一個人出於自衛而殺了一個竊賊，我們說這個人沒做任何錯事時，我們不是為了房主的利益而破例。這樣說更接近於真實情況：在我們的道德中，“你不應殺人”這一規則有某些公認的例外，其中有“出於自衛”。我們可以說，如果一個人不懂得這一規則有某些公認的例外，其中也有這一例外的話，那麽，他也就不完全懂得我們所說的“你不應殺人”的規則。

如同其他推理規則一樣，我們的道德確信是隻以這類推論為根據的。［3］殺人為錯，除非出於自衛而殺人、由行刑者殺人、戰爭中殺敵、意外致死及可能的憐憫致死術。如果是這幾類殺人之一，那就不是錯的。

即使它是一種錯誤的殺人行為，它也隻是顯見如此，而其他方麵卻是相等的。因為可能有一種壓倒道德的理由而使人們讚成殺死這個人，例如，他要炸毀一列火車，而殺死他是製止他的惟一方法。

為避免誤會，我們應提出進一步的觀點。與法律和法規不同，道德規則不是由某人製定的。因此，人們懂得道德規則並不意味著他們也確切地懂得什麽是某個人所要求的、所禁止的、他應允許何種例外，因為沒有任何這樣的人。在法律、法規的情形中，正是這種知識使我們在以下兩者之間劃清了界限，即說某人可獲豁免，與說他隻是在實施對這類情形規定了一個例外的規則之間的界限。我們對道德規則的區分看來是不成功的。

然而，對此這一回答過於簡單。當一位法官被授權在“應得情形”中破例或給予豁免時，什麽是“應得情形”這一問題當然並沒有由法規本身給予解釋。如果該問題已得到解答的話，法官就不是在行使他給予豁免的權利，而隻是根據法規的規定執行其權力。那麽，法官或警察如何知道何為一件應得情形呢？一位醫生為照料一個受傷的人而把車停在禁區內就是這種情形，即一種在道德上應得的情形。警察或法官準予現存的法規出現例外，與此一致的原則是道德原則。就道德原則而言，作為規則部分的例外與應得情形兩者之間不可能有任何區分。惟有應得情形才會是道德規則的一部分，而且每種應得情形都完全是它的一部分。因此，在法律、法規的情形中，有超出規範本身允許的例外之理由（有一個道德上應得的情形例子），而在道德原則的情形中就沒有任何這樣的理由。因為所有應得的情形，從其本性來看，都是道德規則本身的一部分。因此，出於某人的利益而使道德規則破例永遠都不是正確的。因此康德非常正確地指出，為了某人自己的利益（以及為了任何其他人的利益），而使道德規則破例總是錯的，但他錯誤地認為這使得道德規則不可改變。

所有這些都是從道德原則的本性中推出的結論。它們同等地約束每個人，不管它所涉及的人的目標或目的是什麽。因此自利不可能是道德觀點，因為它把每一個體立為至上目標，他自己的利益淩駕於他的所有其他的準則之上。