倫理信念與倫理情感的來源
倫理學與科學的不同在於，它的基本材料不是知覺，而是情感和**。這應當被嚴格地理解；就是說，這種材料是情感和**本身，而不是我們擁有它們這一事實。我們擁有它們這一事實，像其他事實一樣是一個科學事實，而且我們按照通常的科學方法，通過知覺便可以認識它。但一個倫理判斷卻不是一個事實陳述；它表達了某種希望或恐懼，某種願望或反感，某種愛或恨，盡管常常采取一種隱蔽的形式。它應當是以祈使或者命令的語氣，而不是以陳述的語氣來闡明。《聖經》曰：“愛鄰如己”，而一個為國際爭端的場麵所紛擾的現代人可能會說：“所有人都應當彼此相愛”，這些都是地道的倫理句子，僅僅用事實的堆砌不能使之得到清晰的證明或證偽。
通過設想一個純粹的物質宇宙的假設，設想沒有感覺的物質，人們就容易看到這種與倫理學相關的情感。這樣一個宇宙既不是善的，也不是惡的，而且也不存在什麽正當或不正當的事物。在《創世記》篇中，上帝在尚未完成生命的創造之前，就“看到宇宙是善的”，對此我們必須設想，這種善或是在於上帝沉思自己工作時的**，或是在於這個無生命的世界作為感覺生物環境的適宜性。如果太陽與其他星球相撞，地球將化為氣體的話，倘若我們認為人類的存在是善的，我們就會判斷說，這一行將到來的災難是惡的；但是，一場類似的災難若發生在一個無生命的地方，就隻是件有趣的事情了。因此，倫理學與生命密切相關，這並不是生物化學家研究的作為物質過程的生命，而是由幸福和悲痛、希望和恐懼，以及使我們寧要這個世界而不要那個世界的其他類似的對立物構成的生命。
但是，我們承認了情感和願望的基本倫理意義之後，仍然還麵臨著一個問題：是否存在著倫理學知識。“你不應該殺人”是命令性的，但“謀殺是罪惡的”則似乎是陳述性的，而且強調了某種正確或錯誤的東西。“所有人都將是幸福的”是祈使性的，但“幸福是善的”卻與“蘇格拉底是不死的”有著同樣的語法結構。這是對語法結構的誤解，還是在倫理學中如同科學中一樣存在著正確和錯誤呢？如果我說尼羅是個壞人，那麽，我是像如果我說他是一個羅馬皇帝一樣在提供信息呢，還是我所說的能夠以這樣的詞“尼羅？哦，呸！”來作更準確的表達呢？這並不是一個簡單的問題，而且我認為任何簡單的回答都是不可能的。
還有另一個密切相關的問題，即關於倫理判斷的主觀性問題。如果我說牡蠣是好吃的，而你說它們是令人作嘔的，我們雙方都明白我們隻是表達了各自的嗜好，沒有什麽可爭論的。但是，當納粹說拷打猶太人是善的，而我們認為這是惡的時，我們就不會感覺到似乎我們隻是在表達一種嗜好的不同了；我們甚至寧願為自己的信念去戰鬥犧牲，而我們將不會這樣地堅持自己關於牡蠣的看法。不管可能以什麽樣的論證來說明這兩種情況的相似性，大多數人都將仍舊相信它們之間存在著某種不同，盡管人們可能難以準確地說出這種不同是什麽。我認為，盡管這種情感並不確定，但卻是值得重視的，而且使我們不情願地、不費吹灰之力地接受這樣的觀點：所有的倫理判斷都完全是主觀的。
人們可能會說，如果希望和願望構成了倫理學的基本東西，那麽，既然希望和願望是主觀的，倫理學中的一切也都必定是主觀的。但是，這一論證並不像它聽起來那樣確定。科學的材料是個體的知覺，它們遠比常識所想象的更具有主觀性；然而，正是在這一基礎上建立起了非個體的、莊嚴的科學大廈。這有賴於這樣的事實：在某些方麵存在著大多數人讚同的知覺（色盲者以及幻覺受害者的不同知覺可以忽略不計）。在倫理學中，可能也有某種相似的達到客觀性的途徑；如果存在著這樣的途徑，那麽，既然它必須訴諸大多數人，也就把我們從個體倫理學帶入政治學領域。事實上，政治學與倫理學是很難分開的。
倫理學同神學的分離要比它同科學的分離更為困難。正確地說，科學經過長期的鬥爭僅僅解放了自身。直到17世紀後半葉，人們還普遍認為，一個不信巫術的人一定是個無神論者，而且仍然有人以神學為據譴責進化。但是，現在絕大多數的神學家都讚成這樣的觀點：科學中沒有什麽東西能夠動搖宗教信仰的基礎。倫理學的情況就不同了。許多傳統的倫理概念是難以解釋的，許多傳統的倫理信念也難以證明是正確的，除非是假定存在著上帝或者世界精神，或至少是一種固有的宇宙目的。我並不是說，不借助神學基礎，這些解釋和證明就是不可能的，但我認為，沒有這種基礎，它們也就失去了說服力和心理壓力。
對正統理論的一個一直受人寵愛的論證是，沒有宗教，人們就會變得邪惡。從邊沁到亨利·西季威克[1]的19世紀的英國自由思想家都極力否定這一論證，他們否定的根據是——他們本身就屬於迄今為止存在過的最善良的人們。但在一直受自稱不信教的極權主義者暴行衝擊的現代世界裏，維多利亞式的不可知論的美德似乎更不具有確定性，甚至可能被歸結為基督教傳統的不徹底的解放。因此，在任何適當的社會形式下，倫理學是否能夠擺脫神學的整個問題都必須重新思考——憑借著我們比祖先更充分的對罪惡深切可能性的認識，在理性的進步中，我們的祖先以自己令人愜意的信念保持了舒適。
在有記載的曆史上，倫理信念有兩種截然不同的來源，一個是政治上的，另一個則與個人的宗教及道德信仰相關。在《舊約》中，這兩者完全是獨立出現的，一個作為法令，另一個作為各種預言書。在中世紀，這兩者同樣是以由統治集團灌輸的官方道德和由偉大的神秘主義者教導並實踐了的個人尊嚴區別開來。我們今天也同樣延續著這種兩分法。俄國革命後，當克魯泡特金[2]能夠從長期的流放中返回時，他見到的並不是他所夢寐的俄國。他曾夢想著一個由自由、自尊的個人組成的鬆散的社會，但正在創建的卻是一個強大的集權國家，在這個國家裏，個人僅僅被看作手段。個人及公民道德的兩重性是任何一種適當的倫理學理論都必須說明的問題。沒有公民道德，社會就會解體，沒有個人道德，他們的生存也就失去了價值，因而，公民道德和個人道德對於一個善的世界是同樣必要的。
在所有已知的人類社會裏，甚至最原始的社會中，也存在著倫理信念和倫理情感。人們讚揚一些行為，譴責另一些行為；一些行為得到獎賞，另一些行為受到懲罰。人們認為個人的某些行為不僅會給個人，而且會給社會帶來財富；另一些行為則被認為會帶來災難。有關這類的信念有一部分是可以由理性來辯護的，但在原始社會中，也有一種占據統治地位的地地道道的迷信信仰，最初它常常產生了甚至後來人們發現在理性基礎上能夠證明是正確的禁律。
道德的一個主要來源是禁忌。某些物品，尤其是屬於頭領的物品充滿了“超自然的力量”，如果你觸到它們，你就會死亡。一些東西被奉獻給神靈，而且必須隻由巫術師使用。某些食物是合法的，另一些食物是不合法的。某些個人直到淨化後才是潔淨的，這尤為適於沾染過血汙的人，不僅是犯下謀殺罪的人，而且也包括生育時和行經期的婦女［1］常常也有完備的族外婚準則，使這個部落的大多數人不能同本部落的異性婚配。所有這些禁忌一旦被觸犯，就很可能會給觸犯者，實際上也是給整個部落帶來災難，除非進行適當的淨化儀式。
在對觸犯禁忌的行為進行懲罰時，並不借口於我們所理解的公正，人們寧願把這看作與觸電而死相似的事情。大衛在用牛車運送約櫃時，它隨著猛烈震動的車板而搖晃，負責趕車的烏撒以為它要倒了，就伸手扶住它，由於這種不敬神，盡管他的動機值得稱讚，但他還是被擊殺。［2］同樣的不公正也可見於：不僅僅是謀殺，而且偶然的殺人也都要有求淨化儀式。
基於禁忌的各種道德持續到文明社會，其程度也大於一些人的想象。畢達哥拉斯派[3]禁止吃豆子，而恩培多克勒[4]則認為嚼月桂樹葉是邪惡的。印度教信徒一想到吃牛肉就渾身發抖，而伊斯蘭教徒和正統的猶太人認為豬肉是不潔淨的。英國傳教士聖奧古斯丁寫信給格列高利大教皇，想知道在前夜發生過性關係的已婚夫婦第二天是否可以進教堂，教皇裁決說，隻有在儀式上的洗禮之後，他們才可以這樣做。在康涅狄格[5]有一條法律——我相信它在形式上依舊保留著——即規定一個男人在星期日吻他的妻子是非法的。1916年一個來自蘇格蘭的牧師給報紙寫信，把我們未能成功地抵抗德國歸因於政府鼓勵在星期日種馬鈴薯。所有這些觀念隻能在禁忌基礎上證明是正確的。
禁忌的一個最好的例證是普及了禁止各種形式族內婚的法律和準則。有時，一個部落被分成若幹集團，一個男人必須從自己所屬的集團之外娶妻。在希臘教會中，同一孩子的教父與教母不能結婚。在英國，直至最近也不允許一個男人與亡妻的妹妹結婚。這種禁止不可能以所禁止的結合會帶來什麽傷害為理由證明是正確的，它們隻能以古老的禁忌進行辯護。但更有甚者是，對於我們中的大多數人仍看作法律並不允許的各種形式的**，大多數人還是以一種與它們的實際危害不相稱的恐怖來看待，這種恐怖必須被看作先於理性的禁忌的結果。笛福[6]筆下的摩爾·弗蘭德斯遠不是個典範，而且毫不猶豫地犯下了許多罪行；但當她發現自己無意中已與弟弟結婚時，她嚇壞了，而且再不能忍受把他看作丈夫，“盡管他們在一起幸福地生活了許多年。這是虛構的，但對生活的確是真實的”。
禁忌作為道德行為的來源具有一些重要的優勢。比起任何純粹的理性準則來說，它在心理上的強製力要大得多；例如對**渾身戰栗的厭惡與對偽造罪一類的罪行冷靜的譴責相比較，人們並不迷信地看待後者，因為野蠻人並不犯這種罪，而且禁忌道德可能是完全準確和確確實實的。的確，它或許禁止了諸如吃豆子一類的根本無害的行為，但它也可能禁止了真正有害的行為，如謀殺，而且這種禁止對於原始社會來說，比實行任何其他的倫理方法更為成功。它對於加強政府的穩定也是有用的。
有這樣的神靈在保佑著國王，
叛逆者隻能窺視一下他想要的東西，
他的目的很少能得逞。
既然謀殺國王通常導致內戰，人們必然把這種“神靈”看作一種對保護首領的禁忌有利的結果。
正統派在論證否定神學信條必然會造成道德淪喪時，所堅持的最有力的論據是禁忌是有用的。當人們不曾對古老的戒律感到迷信般的敬仰時，他們也就不可能滿足於與自己亡妻的妹妹結婚和在星期日種馬鈴薯了；他們可能去犯甚至更可惡的罪行，如謀殺、背信棄義和叛逆。這在古希臘和文藝複興時期的意大利都出現過，這兩個地方最後都蒙受了政治災難。在這種情況下，祖祖輩輩都一直是虔誠的、規規矩矩的老百姓們，在自由思想的影響下都成了無政府主義的罪犯。我並不想貶低這些考慮的價值，尤其是在今天，紀律在很大程度上成了對那些人——已拋棄了禁忌道德，但又未得到什麽其他道德的人們的散漫的無政府傾向的逆反。
但是，在我看來，反對依賴禁忌道德的論證要比支持它的論證考慮得更為周全，而且在我著手試圖論述一種理性倫理學時，我必須作出這些論證，以便證明我的想法是正確的。
第一個論證是，在現代教育和科學的世界裏，保持對僅僅是傳統的東西的尊敬是困難的，除非是以其目的在於破壞獨立思考能力的教育來進行嚴格的控製。如果人們按新教徒的標準培養你，你就無須理會是星期六而不是星期日這一天種馬鈴薯是邪惡的。如果人們按天主教徒的標準培養你，你就不必在乎這樣的事情，即盡管婚姻是不可解除的，但公爵和公爵夫人的婚姻可以由教堂解除，其理由在一對卑賤的伴侶看來也並不充分。必要的愚昧對社會是有害的，而且也隻能通過冷酷的愚昧製度來保證。
第二個論證是，如果道德教育僅限於反複灌輸禁忌，那麽拋棄一個禁忌的人就很可能拋棄所有其他的禁忌。如果人們一直教導你說，十誡的約束力全都是相同的，那麽你會得出結論說，在安息日工作並不是邪惡的，你會斷定，謀殺也是允許的，把一種行為看得比另一種行為更邪惡是沒有道德的。普遍的道德崩潰——常常是伴隨自由觀念的突襲而來，可以歸因於傳統的倫理準則缺乏一種理性基礎。在19世紀的英國自由思想家那裏沒有這種崩潰，這主要是因為他們相信功利主義為服從那些被認為是有效的道德戒律提供了非神學的根據，這些戒律實際上全都是有助於社會利益的。
第三個論證是，在迄今為止存在的每一禁忌道德中，一直有某些的確有害的戒律，有時還具有很大的危害。如這樣一條戒律：“人們不應讓女巫活下去。”［3］正是由於這條戒律，僅在德國從1450年至1550年的一百年間就大約有100 000名女巫被處死。在蘇格蘭，相信巫術是極為普遍的，在英格蘭，詹姆斯一世也鼓勵相信巫術。正是出於奉承他的目的，才寫出了《麥克白》[7]，而且巫婆也是這種奉承的一部分。托馬斯·布朗[8]先生強調，否認巫術的人們是無神論者。並且不是在基督教時代，而是在大約自牛頓時代起科學觀念就得以傳播的時代，以莫須有的罪名燒死了無辜的婦女。在今天的時代，傳統道德中的禁忌成分比起300年前來說不那麽殘忍了，但它們仍在一定程度上妨礙著仁慈的情感和行為，這可見於對生育控製和安樂死的反對。
隨著人類開始變得文明起來，人們就不再滿足於純粹的禁忌，而代之以神的命令和禁令。十誡的開篇就是：“上帝講了這些話和說過。”各種法典貫穿的也都是上帝之言。上帝所禁之事就是罪惡的，違背將受到懲罰；即便是不被懲罰也仍舊是罪惡的。因此道德的本質就變成了服從。最根本的服從是服從上帝的意誌，但也有許多派生的形式，它們把自己的約束力歸因於：社會的不平等一直是上帝設置的。臣民必須服從君主，奴隸必須服從主人，妻子必須服從丈夫，孩子必須服從父母。君主隻應服從上帝，但如果他做不到這一點，他或他的人民就要受到懲罰。大衛在進行人口普查時，不喜歡統計學的上帝就降下了一場瘟疫，使成千上萬的猶太兒童在瘟疫中喪生。［4］這表明了君主的德性對每一個人來說是何等的重要。牧師的威力一部分取決於他們能在某種程度上阻止君主的罪惡，無論如何也能夠阻止君主欺騙神靈一類的更大的罪惡。
服從作為倫理學的基本戒律在一個穩定的社會裏發揮了良好的作用，在這一社會裏，沒有人對已確立的宗教及政府是否可以容忍表示懷疑。但在許多時代並不具備這些條件。在各種預言書看來，當君主成了偶像的崇拜者時，他們就會倒台；在早期教會看來，當統治者是異教徒或阿拉伯人時，他們也會失去統治。當新教徒認為對天主教徒的君主，抑或天主教徒認為對新教徒的君主並沒有盡忠的義務時，他們在大規模的宗教改革中就會失敗。但新教徒麵對著比天主教徒還大的困難，因為天主教徒仍然有教會，它們的倫理學說是確實可靠的，而新教徒在受到政府壓製的國家裏，道德戒律卻沒有官方的來源。當然，他們還有《聖經》，但在一些問題上，《聖經》保持了緘默，而在其他問題上，它卻發出了幾種不同的聲音。放高利貸是合法的嗎？這在《聖經》中是找不到答案的。無子女的寡婦應當同亡夫的弟弟結婚嗎？《利未記》認為不行，但《申命記》則認為可以。［5］
因此，新教徒傾向複活一種已在各種預言書和《新約》中見過的觀點，其大意是說上帝教誨了每個人什麽是正當的或不正當的事情。因此，並不需要一個外在的道德權威；不僅如此，當這一權威的命令與個人良心相悖時，服從這種權威就是有罪的。沒有什麽戒律命令服從一個塵世的權威是絕對的，或者是能具有約束力的，除非是良心讚成這樣做。這一理論對於倫理學和政治學的改革具有深遠的影響，甚至在那些拒不接受它的人們那裏也是如此。它為宗教的寬容，為反對腐敗的政府，為否定社會的尊卑貴賤，以及婦女的平等、父權的衰落提供了證明。但它卻一直災難性地無法為社會內聚力提供一個新的道德基礎，以取代被破壞了的、舊的道德基礎。良心就是一種無政府的力量，任何政府製度都不能建於其上。
倫理情感和倫理戒律從最初時起就一直有兩個完全不同的來源，即平等和交換，或社會的妥協。像我們到目前為止一直討論的各種道德一樣，它既不依賴迷信，也不依賴宗教，寬泛地說來，它出自一種平靜生活的願望。我想要馬鈴薯時，我可能趁夜在我鄰人的地裏挖些來，但他可能以偷我蘋果樹上的蘋果相報複。因而我們每個人都不得不讓人整夜守候著，以避免這種掠奪。這是不方便的和令人厭煩的；最後，我們發現尊重各自的財產權——始終假設我們中沒有人餓死，就不必那麽麻煩了。這種道德盡管在早期可能借助於禁忌或宗教的約束力，但它能經久不衰的原因是它對每個人都有利，至少在意圖上是這樣。隨著文明的進步，它在立法、政府以及個人道德方麵發揮了越來越大的作用，但卻從未成功地喚起過與宗教或禁忌相關的強烈的恐怖感或敬畏感。
人是群居的動物，但並不像螞蟻和蜜蜂那樣出自本能，而是或多或少地出自對共同的自身利益的模糊認識。具有穩固本能基礎的最大的社會集團是家庭，但自從國家漸漸地認識到，保護為父母所忽視的新生兒的生命是一種職責時，國家就開始削弱家庭的基礎了。人們必須假定，螞蟻和蜜蜂依據衝動去做對自己的巢穴有利的事情，而且從未想過反社會的行為會給自己帶來更多的好處。但人類卻不這樣幸運。要讓人們的行為符合公共利益，就不得不發揮法律、宗教以及開明的個人利益教育方麵的強大威力，但它們的成效卻總是很有限的。人們可能會假定，最早的社會是擴大了的家庭，但社會進一步凝聚的主要原因則一直是戰爭。在戰爭中人們可能希望一個強大的社會戰勝一個弱小的社會，因此，對大集團來說，任何產生社會內聚力的方法都具有生物學上的優勢。
增強社會的內聚力一直是戰爭的主要動力，道德不得不由兩個完全不同的部分構成，即對自己集團成員的責任以及對自己集團之外的個人或集團的責任。目的在於普遍性的宗教，如佛教和基督教一直追求著消除這種道德上的不同，並把全人類視為一個惟一的集團。在西方，這種觀點作為亞曆山大征服的結果始於斯多葛派。盡管宗教都這樣強調，但迄今為止它仍舊還是少數哲學家和聖人們的一種期望。
現在我想考察一下僅限於集團內部的道德，這種道德僅就其目的而言是加強社會的合作。顯然，最具有命令性的是某種方法，它並非個人的力量，人們借助這種方法能夠確定出什麽東西屬於誰。在多數文明社會裏，為解決這個問題所建立起來的兩種製度是法律和財產製度，旨在調整這些製度的道德原則一直是公正的，或者是能為公眾意見接受為公正的。
法律主要是由一係列的準則構成的，由國家來支配這種力量的使用，而且要禁止個人或集團私自使用這種力量，除非是在某一特殊的場合，如在自衛的情況下。在沒有法律的地方，就會出現無政府狀態，強壯的人就會隨心所欲地運用武力。盡管法律可能是邪惡的，但它們很少能達到比無政府狀態還要邪惡的程度。因此，尊重法律的人是一個明智的人。
私人財產是一種設置，據此使得服從法律並不比其他情況更令人生厭。在原始共產主義瓦解的初期，一個人有權支配自己的勞動，有權居住和開發自己一直生息的土地；而且允許他把財產留給自己的子女似乎也是自然的和合乎情理的。在遊牧社會，他的財產主要是牛羊。
在擁有法律和財產的地方，“賊”成了一個可以定義的概念，而且能被列入十誡中作為可惡的罪行之一。
當人們認為法律廉明時，它們就是“公正的”，但“公正”卻是一個十分難以明確的概念。柏拉圖的《理想國》宣稱要試圖給它下定義，但還不能說這種嚐試是很成功的。在民主思想的影響下，現代人傾向把公正和平等等同起來，但甚至直至今日這種觀點仍受到各種限製。如果有人提出，女王應同一個瓦工收入相同，那麽大多數人，包括瓦工在內都會認為這個提議是令人吃驚的。直到近些時代，這種讚成不平等的情感仍然大有市場。我認為，事實上“公正”必須被定義為“大多數人認為是公正的製度”，或者為避免循環，更準確地定義為“把普遍承認的抱怨理由降至最低限度的製度”。為使這個定義具體化，我們還必須說明它將被應用到的社會所具有的各種社會傳統和社會情感。“公正的”製度是帶來最低不滿程度的製度，這對於任何社會來說都是相同的。
顯然，當作平等和交換問題的倫理學難以同政治學區分開來。在這一點上，它不同於由服從上帝意誌或良心聲音所構成的那種更具個人特色的倫理學。倫理學理論必須思考的一個問題是，這兩種道德體係的關係如何以及它們各自的範圍是什麽。考慮到一個藝術家寧願創作一件優秀的作品而不願混飯吃的那種情感，我們必須承認它是一種倫理價值，盡管它與公正並無關係。基於這種理由，我認為倫理學不能完全是社會性的。我們一直在考察的倫理情感的每一來源，不管最初是何等粗糙，都能夠發展為對文明人產生極大影響的形式。如果我們忽略了它們當中的任何一種，那麽所形成的倫理學將是片麵的和不充分的。
注釋
［1］參見《利未記》第15章，第19～29節。
［2］參見《撒母耳記》（下）第6章，第6～7節。
［3］《出埃及記》，第22章，第18節。
［4］《編年史》第1卷，第21章。
［5］參見《利未記》第20章，第21節；《申命記》第25章，第5節。
節選自［英］伯特蘭·羅素:《倫理學和政治學中的人類社會》,
北京,中國社會科學出版社,1992。肖巍譯。
[1] 亨利·西季威克（Henry sidgwick，1838—1900），英國哲學家，曾任劍橋大學道德學奈特布裏奇講座教授。主要倫理學著作為《倫理學方法》和《倫理學史》。
[2] 克魯泡特金（Kropotkin，1842—1921），俄國無政府主義者。
[3] 畢達哥拉斯派（Pythagoras），由古希臘哲學家畢達哥拉斯（公元前580—前500）創始的唯心主義哲學學派。
[4] 恩培多克勒（Empedocles），公元前5世紀的希臘哲學家和政治家。
[5] 康涅狄格（Connecticut），美國的一個州。
[6] 笛福（Defoe，1659？—1731），英國小說家。1722年出版小說《摩爾·弗蘭德斯》。
[7] 《麥克白》為莎士比亞的四大悲劇之一。
[8] 托馬斯·布朗（Thomas Browne，1605—1682），英國醫生及作家。