我接著談自己的第二句話：然而，我們是人，所以無法說出上帝之語。
我們可能回憶起我們權威的第一句話：“啊，主啊！看呢，我不能講話。”在23年的布道之後，他仍舊允許這些話語存在——確實不是作為他成長的證明，而是作為他所講過的一切的一種估計：我事實上不能說出它。耶米利是一個被上帝本人召喚和尊奉的人。
我們將不會停下來問是否有可能把教會的任命本身看成是上帝的召喚。路德把這兩種東西同一個足夠清晰的論證等同起來。但是，即便我們假定由於我們的這種任命，我們也獲得了精神上的素養，即我們由此被神來召喚、來捐助的話，我們仍舊是人，作為人的存在，不能講出上帝之語。然而我們在社會中的同伴保持著這樣一種令人驚奇的觀點，他們能夠推動我們去說出那種話語——正如我們充分了解的那樣，不惜任何代價必須被聽到的、而他們自己又說不出來的、但他們非常想讓我們說出來的、而我們自己也願意這樣做的，可我們說得並不見得比他們更好的話語。他們委派我們做牧師，完成大學指派給我們的同樣的任務。
然而，我們也同他一樣是人。我們不能說出上帝之語。說出上帝之語嚴格地說意味著在啟示和信仰的領域說話。說出上帝之語意味著以上帝話語說話，而這種話語隻能從他嘴裏說出來，是上帝成為人的話語。我們可能說出這些話語，但這並不是在說出上帝之語，用這些話語作為對真理的一種表達。我們的實質性任務是強調上帝成為人，但要用類似於上帝之語來這樣說，就像上帝自己在說一樣。這將是對受驚嚇的良心所帶給我們的問題的回答。這將是對人們關於人性救贖問題的回答。這正是應當在我們的教堂裏和我們的講演廳裏用喇叭發出的聲音，這種聲音從我們的教堂和講演廳傳到了街上，那裏我們時代的人們正在等待我們，而不是經文抄寫者教誨他們。我們占據自己的布道壇和職業交椅的理由是對他們強調了這一點。一旦我們不這樣說，無論我們看似多麽有道理，我們都是在欺騙他們。具有真正超越性的惟一答案，因而也能解決內在之謎的答案是上帝之語——注意，上帝之語。真正的答案幾乎並不在於對問題的否定，或者僅僅是突出和強調它，抑或是無所畏懼地斷言問題本身就是答案。這樣的斷言或許真正遠離了爭論，但我們要提到的是，它使用了一種使現在更為有限、更為模糊的方式。問題必定是答案本身，必定是諾言的實現，是饑餓的滿足，是盲人重見光明，聾啞人恢複聽力。這就是我們應當給出的答案，而這剛好也是我們無法給出的答案。
在尋找這一答案的方向上，我看到我們可能走的三條路，以一種洞察力我們發現自己無法到達這三條路的終點。這三條路是教條主義之路、自我批評之路和辯證法之路。我們可能注意到，它們彼此是無法分開的，隻在理論上可以區分開來。沒有一個真正的宗教導師曾經從它們中僅僅選擇一條路來生存，例如我們將看到路德行走在這三條路上。
第一條路是教條主義之路。一個人或多或少地直接從《聖經》和教義中學會選擇這條路，走這條路的人會遇到熟悉的基督教學的、耶穌救世學的和末世論的觀點，這些觀點出自上帝成為人的命題。在這種程度上他的需要被滿足，他的問題得到回答。路德在布道中強調說，我讚成我們走這條路勝於往回走或者依賴於曆史，甚至是《聖經》的曆史；勝於以一種純粹的思考和崇拜形式獲得滿足，勝於忘記本質的和非本質的東西；勝於忘記我們作為牧師的職責是說出上帝之語。
正統派理論無疑有許多可以流傳下去的東西，但它無論如何都對什麽是過剩的，什麽是必不可少的有一種強烈的直覺。它在這方麵超過了許多反對派。這一的確並非構成人們純粹習慣和精神慣性的方麵是正統派理論為什麽仍舊受崇拜、在教會政策甚至國家政治中如此有影響力的主要理由。在這方麵它是相當出色的。
我們可能注意到，有這樣一些時候，最虔誠的異教徒也欲望偏離自己心理習慣而進入一種肯定的狀態，一種幾乎是與自己意誌相抵觸的狀態，那時他並不想去談論宗教，而是談論上帝；而在這些場合，他隻能使用教條主義的表達。
當牧師被給予最終的見識——牧師的主題不是成為上帝的人，而是成為人的上帝時——甚至當這種見識隻是偶爾在他腦海裏閃現時，他獲得了一種客觀性的體驗。他不再把客觀性看成用於分析《聖經》和教義的純粹的心理工具。他發現從前自己鄙視和仇視為“超自然性的”一個詞緩慢而確定地成為合理的和有目的的。他理解這個詞，因而從裏麵，從背麵講到它。他認為被寫的東西必須被寫出。他在那個世界的各個角落得到確信和運動的自由，這一世界如此之遙遠和生疏，以至於他不允許自己夢想在那裏永遠會有在家裏的感覺。最終他或許能夠在使徒事業中，以這種事業的堅忍不拔找到比任何被置於這一位置上的短命的現代主義更多的真理、更進一步的深刻、甚至是更多的理智。
但是，顯然即便是一個人最強有力、最生動地被想象為超自然主義時，他也不能說出上帝之語。他隻能承認自己想去這樣做。正統派學說的弱點不是《聖經》和教義中的超自然的成分，這是它的強項。更準確的事實是，正統派學說，連同我們所有人一道——隻要我們自己的方式是教條主義的，有一條對於這種成分——例如甚至是作為成分本身的上帝一類的“詞語”的客觀描述之路。我們有自己的神話，並且實際上接受了它們：一種正在起作用的信仰！我們所有人都在路德那裏相遇——例如在他關於三位一體理論的教義中——在那裏我們隻剩下束手就擒，放棄思考，摘下帽子，點頭稱是了。盡管我們感到，由此並不構成殺戮妓女的理由，在驚恐中我們也記起是我們，而不是路德在公共領域，甚至更為通常地在私人領域如何經常這樣做。為什麽正統派學說不這樣做？因為這種人們關於上帝問題的答案被簡單地廢除了。人不再是一個問題，代之這個問題的是，他成為一個答案。但是，隻要他仍舊是一個人，他就不能擺脫問題。他作為一個人本身就是問題。任何答案都必須肯定他的本性，這本身就構成一個問題。在一個人按照他所相信的上帝的要求並沒有說出上帝之語之前，就要把握“上帝”這個詞或任何別的東西。事實是，一個人無法相信隻在他之前被奉行的東西。他無法相信不在他之內，和在他之前的任何東西。他不能相信對他沒有自我揭示的東西——它尚未構成穿透他的力量。上帝本身並不是上帝。他可能是某種別的什麽東西。隻有自我揭示的上帝才是上帝。成為人的上帝才是上帝。但是教條主義者並不這樣說出這種上帝之語。
第二條路是自我批評之路。這裏無論如何我們都有一種非常清楚的，清楚得令人不安的關於上帝成為人的說明。在這條路上，任何欲望與上帝發生關係的人都被命令作為人來死亡，放棄自己全部的獨特性，他的自我、自我的身份，被命令為安靜地、不確定地、直截了當地達到這樣的結局——最後變得像聖母瑪利亞一樣，在天使走近自己時那樣的善解人意：注視著主的女仆——請按照你的語言命令我吧！上帝並非這樣或那樣：他不是對象，不是某種東西，不是對立物，不是次要的。他是一個純粹的存在——沒有任何性質，充斥於所有物中——隻能受到人的特定的個體性所妨礙的所有物中。讓人的個體性最終被解放出來，靈魂將確信上帝。
這是一條神秘主義之路，一條必須被慎重考慮之路！誰能在中世紀的最神聖精神激勵路德前往的路上有片刻的回頭呢？我們必須慎重考慮這種神秘的意識——上帝從不在人的成長方麵幫助人，而隻是在人跌落時才提供基本的幫助。這種神秘主義者意識到，人的確欲望一個本身不是自己的神。我把這條路稱為自我批評之路——盡管它也可以被理解成理想主義之路——因為通過這條路一個人把自己置於判斷之下，並且否定了自身，因為它如此清楚地表明，必須被克服的東西是作為人的人。我們所有人在這一或那一時期都被發現在這條路上，我們將不能完全地放棄這條路。即便是路德能夠做到這一點。人們有必要總是告誡一個人——由於自己的文化和對文化的向往而膨脹起來的人，在自己的道德和宗教素養方麵像泰坦一樣達到天堂的人說他必須等待，必須一步一步地變小，他必須學會變小，最後變為無，他必須死。在這樣的人之災難的觀點中存在著某種最終的真理。無論人們從整體上對神秘主義提出什麽樣的異議，人們都可能不會忽視這種沒有傷害的學說。
在教條主義最弱的地方神秘主義最強。這裏發生了某種事；我們在這裏並沒有由於信仰的命令保持站姿，我們在這裏受到嚴重的攻擊；上帝在這裏成為如此有能量的人，以致人們可以這樣說：沒有任何人的東西留了下來。但是，這甚至還要比異教徒對理性和人的意誌的崇拜要好些，好得多。
但是，即使這樣我們也不能說出上帝之語。這種神秘論，就我們都是神秘論者來說，一直沒有肯定地斷言，什麽東西毀滅和進入人體，人將陷落的深淵是什麽，他將讓自己屈服的黑暗是什麽，他站在“否定”之前，這種否定就是上帝；然而這卻是我們無法證明的。我們斷定自己能夠肯定的惟一部分，我們能夠證明的惟一部分是，人是否定性的，被否定了的。但是，在這個地球上的人絕不能比他出自的那種否定性更具有否定性。因而，除了以某種方式把問題的標記誇大到驚人的程度，豎立到超越出生活的邊界之外，這種自我批評之路能夠做什麽呢？一個令人不安的概念！
的確，人們理解到這一點總是好的——他們轉向我們求助的問題比起在生活的任意困惑中，他們已經想象到的問題要激進得多。人們看到這一點確實也總是好的，即在造物主和創造物之間巨大距離內人們無法控製的光芒之下，看到他們的文化或者他們對文化的想法，並且在他們需要請求上帝時，清楚地看出自己實際上在要求什麽。但是，讓我們記住我們所涉及的自我否定（即便甚至是自殺！）並不像現實性一樣如此巨大和意義深遠，因為所有其他人否定的自我否定隻能指出，這種自我否定立即滲透於上帝的肯定性之中。人的批評越銳利，人的問題作為問題被強調也越銳利。但這僅僅是表明——盡管它是正確的表明——如果人被否定了，上帝之語如何可能被說出。然而，這並非是說出上帝之語。完全不是。甚至路德和克爾凱郭爾對基督教的攻擊也完全不是說出上帝之語。十字架被豎立起來了，但是複活還沒有被宣講；因此它實際上還不能是基督的十字架。它是某個他者的十字架。基督的十字架並不需要由我們豎立起來！
這個問題一直沒有答案。上帝還沒有成為人。人以一種報複成為人，但在這一方麵沒有得到拯救。主體性把自身提升到步入天堂的更高位置，像一個榮耀的，但又是破碎的圓柱。隻有當上帝本人成為人，以自身的飽滿進入我們的空虛，以他的是進入我們的否時，上帝之語才有可能被說出（因為正統派學說隻了解過多的客觀性）。但是神秘論和我們都無法說出這樣的上帝之語。
第三條道路是辯證法之路。它是保羅和改革派之路，從本質上說，它也是目前的最佳道路。教條主義和自我批評的偉大真理是以它作為前提的，但它也是它們的碎片，它們純粹關聯的本性。這條路從開始時便嚴肅積極地一方麵承擔起發展上帝觀點的任務，另一方麵也承擔起對人和所有人類事物的批評；但是它們現在並不被看成是獨立的，而是既不斷地關係到它們共同的前提，也一直關係到真切的真理，這些真理的確不可能被命名，但是它們存在於自身以及所給出的意義和解釋之間。這裏有一種對事實的不可動搖的見地，真切的真理——任何真正的關於上帝的表達的確定內容是上帝（但是為真正的上帝！）成為人（但是為真正的人！）。
然而，這種必然性目前將如何使真理的兩麵依賴於這一被建立起來的活生生的中心呢？真正的辯證論者懂得，這一中心不能被理解或注視，即便他能夠幫助，他也不會幫助，他允許自己被引導著給出關於中心的直接信息。人們了解到的全部這樣的信息，無論是正麵的還是反麵的，都不是真正的信息，而總是或是教條的，或是自我批評的。人們隻能走在這塊狹窄的岩石邊上：如果他試圖穩穩地站立著，他將或者倒向右麵，或者倒向左麵，但他必須要倒下。人所能作出的惟一選擇是不停地走——這對於那些無法擺脫眩暈的人們來說是一種令人毛骨悚然的表演，從一麵看到另一麵：從肯定一麵看到否定一麵，從否定一麵看到肯定一麵。
我們的任務是解釋“是”與“否”，在或是有一個固定的“是”，或是有一個固定的“否”的情況下，刻不容緩地以“是”來解釋“否”；談論上帝創造中的光榮，例如直接強調上帝在創造中完全不為我們所知的方麵（如《羅馬書》第八章）；談論死亡和今生今世的短暫性僅僅是為了記住彌留時滿足我們整個來生的莊嚴；談論在上帝的意象中，人的創造僅僅是隻此一次地給予警告說，正像我們所認識的人一樣，人是墮落的人，我們知道，人的悲哀要勝於他的光榮；另一方麵，談論罪惡隻是為了指出，如果罪惡不必讓我們寬恕的話，我們便不會知道它。按照路德的看法，人對上帝的證明理由隻能被解釋為行為正當的犯罪。然而，當一個人意識到，他是一個不敬神的人，而且沒有更多內涵時，他猛然間會認清這一事實，自己就是這樣一個有罪的人。當一個人真正意識到所有人類工作的不完美時，他能對這種意識作出的惟一可能的反應是熱切地去工作——但當我們完成了自己所有的職責所要求完成的工作時，我們將不得不說自己是沒有得到任何好處的仆人。目前的生活價值僅僅在於與永恒未來的關聯中，與日後希望的關聯之中——但是，如果我們認為主的未來並不在今天的大門口時，我們便是純粹的空想家。一個基督教徒是萬物的主人，不屈就於任何人——一個基督教徒是萬物的奴隸，屈就於所有人。我不必再說下去了。有耳聆聽的他將理解我的意思。我的意思是說這個問題是答案本身，因為答案本身就是問題。一旦我們已經聽清了它，我們便會在答案中獲得快樂，為的是與此同時提出我們新的、更有智慧的問題，因為我們知道如果我們不能不斷地提出問題，我們便不應當有答案。
如果他是一個“平麵”，一個旁觀者的確將被困惑糾纏，對所有這一切都不能理解。現在他將為答案的超自然主義和無神論而哭泣；現在他將從答案中看到古老的馬西昂和今天虔誠派的弗蘭克，準確地說他與從墳墓中升騰出來的馬西昂並不相同；現在他將把答案稱為謝林的身份哲學；現在他將為這個世界的否定而顫抖，這一世界剝奪了他的視覺和聽覺；現在他將變得惱火起來，因為這個答案對世界的肯定難以置信地與他自己的想法不同；現在他將反對肯定的態度，反對否定的態度，反對兩者之間“難以協調的矛盾”。一個是“空間”的辯證法論者將如何滿足他的批評家呢？事實上，他不必說，“我的朋友，你必須理解如果你問關於上帝的問題，如果我的確想告訴你關於他的事情，辯證法便是你期望從我這得到的一切。我已經做了自己所能做的事情，讓你看到無論是我的肯定還是我的否定，都不能自以為是上帝的真理”。在每一個“是”與“否”之間有一個立於中間地帶的真理，無論“是”也好，“否”也罷，都沒有比證實這一真理的存在包含更多的內容。因此，我從不在沒有否定的情況下肯定，從不在沒有肯定的情況下否定，因為肯定和否定都不能是最終的。如果我對你尋求的最終答案的證實不能讓你滿意，我表示抱歉。我對它的證實或許還不夠清楚——我沒有以“否”來限定“是”，以“是”來限定“否”，我沒有足以尖刻到拋開所有誤解——足以尖刻到讓你看到，除了“是”與“否”，“否”與“是”所依賴的東西之外，沒有什麽東西被保留下來。然而情況或許也是這樣：你對我答案的拒絕出於你沒有真正地提出自己的問題，出於你沒有問及上帝——因為不然的話，我們就能彼此理解了。所以辯證論者可能作出回答，而且他顯然也是正確的。
但是，或許他是不正確的，因為甚至辯證法的方法都有內在的缺陷。當辯證論者試圖相信他依賴於自己的提問者去問真正的關於上帝的問題時，這一弱點便顯露出來。如果他真的說出上帝之語，如果他給出同時也是問題的答案，他便不會讓自己的提問者搖頭，或者認為自己尚未問到點子上。他自己更可能對這一事實搖頭——顯然他自己尚未找到正確的答案，這一答案也將是其他人的問題。他的表達基於一種可能性的預想，基於對在那個中心存在的活生生的原初真理的預想。然而，他的表達本身並沒提出這樣的預想。它不能，也不可能提出這樣的預想。它是一種肯定，也是一種否定，而這兩者的確都涉及這種原初的預想，但都以它是自己所是的那種斷言形式。肯定的斷言發出清晰的聲音，否定的斷言也是如此，但在最終的分析中，肯定和否定兩方麵對所主張的相同事物的進一步斷言都是極度模糊的。
人類的表達如何才能具有一種不可抗拒的、令人注目的含義呢？它如何能夠被證明呢？這是在任何辯證法思考中，以特有的生動性提出的問題，因為這裏所完成的一切都能夠被用來促進其中的意義和得到證明。但在一些場合，當辯證的表達似乎在這方麵取得成功時——對於一些柏拉圖式的提問者，保羅式的提問者，改革派的提問者來說，似乎已經取得成功了——這並不是由於辯證論者做了什麽，也不是因為他所作出的斷言，因為這些事實上都是成問題的，比他那大多數憤怒的批評家所懷疑的還要成問題。是因為在中心地帶的活生生的真理，以及上帝的現實性本身斷定和提出了他的斷言所依賴的問題，給出他所尋求的答案。同時也是因為這既是正確的問題，又是正確的答案，盡管有他那含糊不清的和清晰的斷言。
但是，這種可能性，這種當人們說出上帝之語時，上帝自己出來說話的可能性並不構成這種辯證法之路的一部分；相反它出現於辯證法窮途末路之處。顯然一個人是在沒有神靈的強迫下去聆聽辯證論者的斷言的。在這方麵，比起教條主義者和自我批評家，辯證論者強不了多少。教條主義者和自我批評家的真正弱點，他們在說出上帝之語方麵的真正的無能為力，他們在說出別的什麽東西方麵總要依賴的那種必然性，在辯證論者那裏，甚至好像被提升為一種更高的權力。因為這種非常的原因——他把一切都與活生生的真理本身聯係起來，而在他自己的論述中對於這種活生生的真理不可避免地缺乏隻是必然成為一種更為痛苦的例證。即便他的論述並不伴隨著那種給予所有事物以自身真理性和意義的東西，即便上帝本身不會通過他來說出一句真正的話語——上帝自己的話語，那麽也由於這種事實，辯證論者本身也將被證明是錯誤的，而且隻能作出讓步說自己無法說出上帝之語。上帝可以為自己說話，但這與其他人——教條主義者，自我批評論者，或許甚至是更為質樸的先知們所說的話無關。人們沒有理由說明為什麽辯證神學家應當具有特殊的能力把人們引入隻能由內開啟的大門。如果人們想象辯證神學具有一種特別許可證——至少在為上帝的行動路線做準備方麵，那麽就讓他記住，辯證神學和它的自相矛盾對於這一目的所能作的並不超出一個簡單明了的詞：信仰和人性。在與上帝王國的聯係中，任何教學法都可能是好的，也都可能是糟糕的；一個板凳可能高到足以用暴力抵達天國，而一架最長的梯子或許短得無法做到這一點。
人們能夠理解的所有這一切，人們所能進行的對所有這些可能路線的探討（我隻講了那些值得認真思考的路線），總之使一個人能夠成為牧師的東西——所有牧師都已含糊或清楚地理解或者探究過的東西——難道沒有被淹沒在困惑中嗎？