任何政治哲學，隻要認為自然衝動——即貪婪、權力意誌和其他形式的自我維護——絕不可能完全由理性加以控製或使之升華的話，就必然會支持這樣的政策：它企圖以自然力量防止自然衝動的方法來控製人類曆史的自然狀態。如果強製、自我維護和衝突被認為是拯救社會可允許的必要手段，那麽，如何得以避免不斷的衝突和持續的暴政呢？什麽東西可預防今日之拯救手段成為明天的奴役鎖鏈呢？一種過分強硬的政治現實主義似乎會使社會陷入一種持久的戰爭狀態。如果說沒有強製就不可能有社會的團結，不造成社會的不公正就不可能有強製，並且若不進一步運用強製就不可能消滅不公正的話，那麽，我們不是陷於無限的社會衝突循環中了嗎？如果對相互衝突的自我利益不加以維護，就不可能控製自我利益，那又怎麽使對立的要求避免成為無節製的呢？並且，如果必須用權力來摧毀權力，那麽，如何能使這種新的權力合乎倫理呢？如果政治現實主義完全不相信社會中理性和道德因素的力量，那麽，一種權力的不穩定的平衡似乎就成為社會能夠渴求的最高目標。如果衝突著的社會力量的這種不穩定的平衡會產生暫時的社會和平與休戰狀態，那麽，完全可以肯定，權力分配的某些意外混亂情況最終將會破壞平衡。即使這種混亂不會發生，那麽從長遠來看，由於權力平衡所產生並加強的社會敵視作用，平衡終究會遭到破壞。
最近30年的世界史似乎是這種現實主義後果的純粹的悲劇性象征，因為它徒勞無功地努力用衝突去解決衝突。戰前的和平乃是用權力平衡所保持的休戰狀態。這種和平因自動爆發的彼此間的恐懼和它本身所造成的敵意而遭到破壞。新的和平恰是一種強製造成的和平，隻不過社會和政治力量的平衡更不及戰前的那種平衡而已。以反對軍國主義原則自居的國家增強了他們的軍事力量，並用權力來維持暫時的和平。由於權力本身所造成的憤慨情緒，這種和平肯定要遭到破壞。
過分強硬的政治現實主義的這一不幸後果似乎證明，道德家以忠告所進行的幹預是有道理的。道德家們用發展理性和良心來尋求和平，他們斷言，持久的和平隻能來自對利益與利益、權力與權力的合理的自願的調整；並相信，這種調整隻有通過合理控製自我利益和合理理解他人利益才有可能。道德家所指的事實是：衝突產生仇恨，仇恨又妨礙對利益的相互調整；而強製既可容易地用來消除不公正，也可同樣容易地用來使不公正永恒化。所以，他們相信，除了發展社會理智和增加道德良知之外，沒有任何東西可供社會一勞永逸地解決它本身的問題。然而，道德家可能像政治現實主義者一樣，是危險的向導。他們通常都沒有認識到，現代的任何社會的和平狀態中都有不公正和強製因素存在。由於統治集團能夠利用經濟權力、宣傳、政府之慣用做法和其他形式的非暴力權力達到自己的目的，所以這些形式中的強製因素是隱蔽的。由於認識不到上述形式的強製的真實性質，道德家就把一些被認為是不正當的道德責任強加於那些進步群體頭上，因為他們用暴力方法去打破由強製的精巧形式所維持的和平。由於道德家並未充分認識到和平所隱藏的不公正，所以不可能理解那種要打破和平的欲望。要認識到這種不公正也不容易，因為它們存在於不平等中，而曆史又使這種不平等神聖化了，而且傳統又為之辯護。即使最有理性的道德家，如果未真正經受過這種不平等之苦，他們也會低估這種不平等的社會作用。過分地不加批判地讚揚合作和相互依存，就會接受傳統的不公正，並導致偏愛有著巧妙形式的強製而不是具有明顯形式的強製。
一種適當的政治道德必須公正對待道德家和政治現實主義者雙方的見識，它將認識到人類社會絕不可能避免社會衝突，即使它擴大了社會合作的範圍。一種適當的政治道德將試圖拯救社會，使它免於陷入無益衝突的無限循環之中。但是，這不是想努力消除人類集體生活中的強製，而是想使強製減少到最低限度，並勸導人們使用一些與人類社會中的道德和理性因素最為相容的強製形式，並對使用強製的各種意圖和目的作出區別。
一個合理的社會可能更為強調使用強製的各種目的和意圖，而不是強調消除強製和衝突。如果強製明顯的是服務於一種理性上可接受的社會目的，那麽就將證明使用強製是合理的。如果強製服務於暫時的情緒，強製的使用就應受到譴責。在這幾頁中，我們一再不得不作出的結論就是平等，或者更明確地說，平等公正乃是社會最合理的終極目標。如果這一結論是正確的，那麽為建立更廣泛的平等的社會而產生的衝突就有一種道德上的正當理由，旨在使特權永恒化的人，必然竭力否定這些道德上的正當理由。所以，為國家、種族或階級獲得解放的戰爭與運用權力使帝國的法規和階級統治永恒化這兩種社會現象，就屬於不同性質的道德範疇。被壓迫者，無論他們是大英帝國的印度人，還是我們自己國內的黑人，或者是任何國家的產業工人，比起那些不得不采用強力維持其法規的人來，更有道德方麵的權利向壓迫者發出挑戰。暴力衝突可能不是達到自由或平等的最好手段，但是這是一個必須暫緩討論的問題。重要的是，首先要堅持平等與和平相比是一個更高的社會目標。雖然完全的平等也許不可能實現，但它是公正和平的理想的象征。從這種理想的觀點看，當代的任何和平隻不過是現存權力分配不公的現象內的暫時休戰狀態。人們主張消除權力的不平等，而它已凝結在當代任何一種和平局勢中。如果過去的社會衝突無所補益，那麽這並非完全由於在社會衝突中使用了暴力方法所致。暴力甚至在其目的是為了公正的時候，也可能導致不公正永恒化。但是，國際戰爭的暴力通常並不旨在消除一種不公正的經濟製度，指出這一點是極其重要的。國際戰爭的暴力是用來處理同樣包含著社會不公正的國家的現實的或幻想的苦難。一種旨在消除這些不公正的社會衝突和與公正問題無關而進行的社會衝突，屬於性質上不同的範疇。在這一方麵，馬克思主義哲學較之和平主義更正確。如果和平主義者可以認為無產階級譴責國際衝突和主張階級鬥爭是不正當的，那麽，無產階級則堅決認為，消除強製乃是無益的理想，而合理使用強製則是拯救社會可能成功的途徑。這種主張顯然有其充分的理由。接受用目的來為達到目的的手段辯護的原則當然是危險的，但還有一種危險來自一種心安理得的情緒；任何參與社會衝突並具有這種情緒的群體都會用為自由平等而戰的宣言來為自己辯護，而社會並沒有絕對公正的法庭能夠對這種要求加以判決。然而，人們渴望有一種公正的態度，希望用它來對這些要求和主張進行分析和評價。這乃是理性的事業，雖然它總包含著偏見，並且往往依從片麵的觀點。盡管還缺乏會引起爭論的複雜的實例，但是，要發現最明顯的社會剝奪權利的案例並不是不可能的。無論在什麽時候，一個社會群體的權利因明顯地受騙而喪失，那麽提供一種特別的道德認可標準來維護它的權利就是理所當然的。的確，已達到大公無私高度的人類社會的任何一部分人常常都會本能地做這件事。反對土耳其的亞美尼亞人、反對英國的印度人、反對美國的菲律賓人、反對西班牙的古巴人、反對日本的朝鮮人，這些被壓迫民族總是從中立社會共同體援引同情和道德認可的特殊標準。不幸的是，每一個國家的工人階級卻不能享受相同的同情標準，因為並不存在一個對待工人階級有關要求的——就像對待被壓迫民族有關要求一樣——公平的中立社會共同體。在後一種情況下，國內總存在某些群體，它們並未直接卷入鬥爭，他們能夠做到公正並且樂於這樣做。所以，歐洲人同情我國被剝奪權利的黑人，而美國人對解放印度的鬥爭特別關心。
盡管偏愛和偏見實際上使每一個社會問題變得模糊不清，但是社會理智發展的總趨勢是不支持社會特權的要求，並最終會剝奪這種要求。從這個意義上說，理性本身趨向於建立權力更大的平衡。一切社會權力在一定程度上都來自對物質工具即經濟的或軍事的手段的實際占有，但是，在很大程度上，它又取決於本身獲得非理性的盲目服從、尊敬和敬畏的能力。就理性傾向於破除社會權力的這種根源而言，它有助於削弱強者的力量，增添弱者之力量。這與馬克思所分析的“剝奪者被剝奪”意義有所不同。理性是剝去了剝奪者某些道德觀念的外衣，揭露出它們的實質；並且，理性也揭露了剝奪者的同夥們某些社會和道德褒獎標準的實質。剝奪者無論是對自己良心的確認或者是對公平社會的讚成都是不可靠的。他們就像戴鎖鏈的參孫[1]那樣遭剝奪，既喪失了對自己良心的確認，又喪失了對公平社會的讚成，從而，他們已失去了相當程度的權力。但是，社會理性的力量還沒有強大到足以保證這一發展將會導致權力的完全平等。然而，它卻在為達到那個目的而起作用。理性的人們日益傾向於譴責國際戰爭的無益行為，並為被壓迫民族和被壓迫階級的鬥爭而辯護——這一事實本身就證明，理性為何不可避免地要在社會政治之最終目的之間作出區分，並且它為什麽認為平等的社會公正之目的乃是最合理的目的。
我們先前就已堅決主張，如果社會政策的目的被認為是合乎道德的與合乎理性的，那麽對實現這一目的手段的選擇就產生了某些實用主義的爭論問題。這些爭論問題與其說是倫理的，倒不如說是政治的。但這並不意味著這些問題缺乏道德意義，或者甚至當危險的政治工具用來為已被證明是合乎道德的目的服務時，道德理性不必防止對它們的濫用。顯而易見，衝突和強製就是這樣一些危險的工具。它們會產生如此之多的罪惡，以致必須擺脫這些罪惡才能拯救社會。所以，一個理智的社會將不會支持不加區別地亂用衝突和強製方法。如果理性就在於使強製成為實現一種道德理想的工具，那麽，它不僅必須使之為最崇高的事業服務，而且它必須選擇那些與社會的理性和道德力量最相容和最少危險的強製方式。道德理性必須學會如何使強製成為其盟友，而不冒“比魯士勝利”的風險。[2]在那次勝利中，盟友們卻利用勝利來謀私並使勝利遭到抹殺。
能夠對強製的使用進行最明顯的合理控製的方法就是使之受到公正法庭的監督，這種法庭並無使用強製力量來達到自私目的之企圖。因此，社會要求有運用強製力量的權力，但卻否認個人應有相同的權力。國家的政治權力乃是一種普遍得到認可的政府的功能。假定政府對公民之間出現的任何爭端應該是不偏不倚的，則政府將能夠合乎道德目的地運用它的權力。當政府運用同樣權力反對國際紛爭中的其他國家時，它就不會從公正觀點去保證權力的合乎道德的運用。因此，當同樣的強製權力運用於國內紛爭時，可以表現出社會的公正；當運用於國際紛爭時，則表現為是對更廣大的人類群體利益的威脅。所以，要作出努力將有充分權力的各國組成一個社會共同體，使個別國家之權力處於國際監督之下。在公正地運用社會和政治強製與不公正地運用社會和政治強製之間作這種區別是一種正當的區別，但它有明確的界限。由於不可能達到理論所想象的那種公正，所以界限也是設定的。政府絕不可能完全處於整個社會共同體的控製之下，所以總有某些階級——無論是經濟霸主還是政治官僚——可能運用政府機構來為自己謀取特殊利益。這對國家和國家的共同體兩者來說都是真實的。一個是有權力的階級支配正義的實施，另一個是由有權力的國家來支配正義的實施。即使每一個社會共同體本身之內所存在的自發避免社會衝突的傾向和與社會不滿根源相關的現象都不出現的話，那也總存在這樣的可能性：國家不公正地運用政治權力去反對破壞其安寧的個人和群體，而不管他們的憤怒情緒多麽正當。隻要兩個爭論者的紛爭不危害群體的生活和威望，那麽，這個群體就可能公正地對待他們。但是無論在何處，當這種紛爭影響到群體的秩序和威望時，它的公正態度就會消失。在薩柯-範齊泰案件中，沉著、禮貌和有高度文化教養的新英格蘭群體所表現出的偏見和情緒就是一個生動的例子。由於這樣一些理由，要對在公正法庭監督下對暴力和強製的運用與那些使之成為牟取私利的直接工具的個人和群體的運用作明確的道德區分，判斷誰是合乎道德的運用，則是不可能的。
道德家通常將強製問題主要區別為暴力強製和非暴力強製兩類。前麵已經考察，不能將這種區分絕對化。不過，重要的是要更仔細地分析涉及社會過程中強製方法選擇的有關論爭。通常人們認為暴力強製和衝突的顯著特征是它或者企圖破壞生活，或者企圖破壞財產。如果沒有把後果與意圖混為一談，那麽這種區別是正確的。非暴力衝突和強製也可以導致破壞生活或財產，它們通常也確實起這種作用。區別在於這種破壞並不是有意的，而是非暴力強製的不可避免的後果。雖然暴力與非暴力之間區別相當重要，但主要區別並不在於它們造成的破壞程度，而在於暴力有攻擊特征，而非暴力隻有消極特征。非暴力在本質上就是不合作，它表現為拒絕參與社會常規過程。這可能意味著拒絕向政府納稅（公民的不服從），或者拒絕與應受強製（抵製）的社會群體進行交易，或者拒絕從事慣常的服務工作（罷工）。當它表現為一種既積極又消極的反抗形式時，其後果可能是非常積極的。非暴力強製肯定會限製它的懲戒對象的自由，並阻止他們去做他們想做的事。而且，它會破壞財產價值，並可能破壞生活，雖然一般它並不像暴力那樣破壞生活。然而，一種抵製可能會使整個社會共同體喪失其生計；並且抵製若維持一段時間的話，它肯定會破壞生活。罷工會造成生產過程的停滯，從而破壞內在於其過程中的價值財富；它也將危害到整個社會共同體的生活，因為後者總要依靠某些生命攸關的服務工作，而這種服務工作因罷工而受到幹擾。沒有人會主張，非暴力強製會比暴力強製能更成功地避免出於無知的犯罪。在群體衝突中，無知造成的犯罪，並不是由於衝突中運用了任何特別的強製形式，而是由衝突著的群體本身的性質決定的。任何一個社會共同體在受到懲罰時，依存於該社會共同體的所有成員都將受到影響，盡管他們並不能對該社會共同體的政策負責。例如，雖然蘭開夏郡的棉紡工人很難被認為是英帝國主義的締造者，但卻由於甘地拒絕購買英國的棉織品而陷於貧困；如果國際聯盟應對日本或其他任何國家運用經濟製裁，那麽，受這種懲罰帶來的苦難最多的注定是與日本帝國主義毫不相幹的工人群眾。
換言之，不合作所產生的社會後果與暴力所產生的社會後果並非完全不同。雖然兩者的區別極其重要，但是在研究這種區別之前有必要強調它們的類似點並堅決主張非暴力也是在從事強製和破壞。使用不合作方式的社會過程越錯綜複雜、互相依賴，就越肯定存在上述情況。堅持這種觀點之所以重要，乃是因為不抵抗常常容易和非暴力抵抗混淆。作為現代非暴力運動的最偉大的倡導者，甘地先生本人也促成了上述混淆。他常說他所運用的方法是使用“道義力量”或“真理力量”的方法。他認為自己的方法是精神性的，與暴力的物質特征有區別。早在他對南非非暴力方法的闡述中，他就宣稱：“消極抵抗是用詞不當……用‘心靈力量’一詞可以更完滿地表達這個概念；而用‘肉體力量’來表達積極抵抗更為恰當。”［12］消極抵抗形式並不具有精神性，其原因很簡單，因為它是消極的。隻要這種消極抵抗形式進入社會和物質關係的領域並用物質手段來限製他人的欲望和行動，那麽它就是一種物質性的強製形式。甘地先生心目中的這種混淆是耐人尋味的，看來這種混淆之所以產生，乃是由於他本人不願意或無能力去承認他的政治責任感對其不抵抗的新穎的倫理和宗教思想純潔性所具有的影響。開始他認為能夠用純粹的倫理的、理性的、情感的力量（狹義上的“真理力量”和“心靈力量”）來反抗社會的不公正，最後他終於認識到必須像每個政治領導人所做的那樣，對自己人民的自由的敵人施以某種形式的物質性強製。他宣稱：“鄙見以為，用請願、委派代表談判諸如此類進行鼓動的普通方法不再有助於促使政府悔悟，正像印度政府之所為所證明的那樣，它對其擔負的複興國家的事業已漠不關心到令人絕望的程度。”［13］如果可能對曆史上任何帝國政府進行控告和加以評論，甘地的這一論述同樣是正確的。盡管甘地運用了各種消極的物質抵抗形式，諸如公民的不服從、抵製和罷工等，他仍然堅持認為，這些形式的既定含義確實是屬於純粹的不抵抗。“耶穌基督、丹尼爾和蘇格拉底是消極抵抗和道義力量的最純粹形式的代表。”甘地宣稱，他的這段話是用來解釋什麽是最無可爭辯的非暴力抵抗的意義的，而不是用它來解釋不抵抗的意義。所有上述的一切說明，企圖將聖者之洞見與管理國家本領的必要性調和起來的人，他心目中存在著一種可以原諒的混淆，也是一種難得的成就。然而，混淆仍不過是混淆而已。
如果公正地對待甘地先生，那麽就必須說，當他混淆了不抵抗和非暴力抵抗的道德含義時，他自己絕沒有從事於純粹的不抵抗活動。由於他在政治上過分地現實主義，以致相信它有作用。在戰爭期間，他為自己支持英國政府進行辯護。他說：“隻要我活在一個以暴力為基礎的政府製度下麵，並自願分享它為我創立的許多方便和特權，那麽，當這個政府投入戰爭時，我將盡力而為地去幫助這個政府……我認為，今日政府已完全不同，因此，雖然並非出於自願，但我應該參加它從事的戰爭。”［14］在這裏關鍵問題是，要承認政府的暴力性質，並根據已轉變為對國家忠誠的態度，而不是根據和平主義原則來解釋政策的變化。他與自己的朋友安德魯斯在允許焚燒外國紡織品政策上的分歧和他與詩人泰戈爾關於1919—1921年第一次非暴力抵抗運動的道德含義的辯論都證明，在他那裏政治現實主義是為宗教唯心主義辯護的，這在某種程度上理所當然地使他的很少或根本沒有擔負政治職務的朋友們感到困惑不解。［15］第一次不合作運動由於其產生的暴力後果，被他勒令停止了；第二次運動也產生了必然的暴力副產品，但它卻未因同樣的理由被勒令停止。甘地其人不乏真誠，或者說在道德品質上有不少值得讚許之處，這是因為對政治效果的考慮在一定程度上決定了他的政策，並確證了他所承諾的“不開殺戒”學說的純潔性。在政治組織中負責的領導人不得不運用強製以達到他的目的，但他可能像甘地先生一樣，竭盡全力將其手段置於他的精神理想支配之下；但他必須運用這種手段，在必要時，可能為了政治的效用而犧牲某種程度的道德純潔性。
在“真理力量”或“心靈力量”這些詞的更純粹更準確的意義上去運用它們，就意味著呼籲社會鬥爭中的對手要有理性和善意。可以認為這是一種抵抗形式，但它並不是物質的強製，它是屬於教育部門應從事的工作。這種抵抗形式並未對懲罰對象施以外部的強製，而是盡可能利用極為生動富有感染力的教育方法，使得被壓迫者的苦難引人注目。例如，就像甘地先生鼓勵其追隨者長期忍受對他們的公民不服從行動的懲罰那樣，直到求得統治者和立法者的同情。但這仍然是教育而不是強製。
當然，必須承認教育可能包含強製的因素，甚至也可能墮落成宣傳。人們不可否認，所有教育中總有宣傳因素，甚至最誠實的教育者也自覺或不自覺地試圖在他的教育原理上打上特殊觀點的印記。無論何時，隻要教育過程伴隨著一種對有爭議的事實和真理的關鍵之處的狡猾地隱瞞，它就成為一種純粹的宣傳。但是，在一切思想交流過程中，即使沒有這種狡猾的意圖，也仍然有某種程度的不自覺地對事實的隱瞞或不能看到全部事實。這就是為什麽不能僅僅相信教育過程能解決社會紛爭的理由。所以，認為教育既是一種製造紛爭的工具，又是一種超越它的方法的觀點，其理由絕不是充分的。由於教育中的強製因素僅在精神和情緒領域內起作用，並且沒有運用物質的強製，所以，它們並未全然變成道德說教，雖然也必須根據它們所服務的目的，對這些強製因素加以評價。在特權集團用來維護其特權的宣傳和被剝奪的群體為爭取自由平等而從事的鼓動之間必須加以區別，而且所作的這種區別應有本質的不同。強製的心理形式和物質形式在強製威力程度上存在著區別，這正像暴力形式和非暴力形式之間存在著區別一樣可能都是真實的。但是，僅當影響力最小的強製形式能夠理所當然地被承認為最好的強製形式時，這種區別才能為進一步作內在的道德區別建立基礎；而隻有當自由能夠被承認是絕對的價值時，以上所述才會是正確的。現代的教育家們普遍地相信上述所說，這隻是表明一定社會和經濟環境的影響已大到了超過教育家們願意接受的程度。自由之所是一種崇高的價值，乃是因為如果理性是處於物質的和心理的強製之下，它就不可能真正起作用。但是，隻有極少數人才能取得絕對的理解的自由，而由所謂自由教育過程所鑄造的一般水平的人隻可能接受當代的假設和觀點，而不是接受更古老或更新的政治或宗教唯心主義反複灌輸的觀點。“民主的”教育家們的教育本身充滿了假設和理性無法證實的偏見，它減少了19世紀以來迅速瓦解的自由主義的因素。正像一切強製一樣，心理的強製也是危險的。它的最終價值取決於它所謀取的社會目的。
甘地先生把非暴力和不合作稱為一種“心靈力量”；當這被看作是對一種精神的非暴力性強調時，他的表述就沒有什麽含混的，並且更加恰當。他認為，非暴力確已成為用來表達愛的理想。道德善意的精神的術語。在他看來，非暴力包含著擺脫了個人怨恨而獲得自由的含義，並有擺脫了自私的野心而具有道德目的的含義，乃是一種用以指導政治行為的氣質和精神。甘地先生確實稱之為一種氣質和精神，而不是一種特殊的政治方法。因此，在戰爭期間當其為自己支持英國進行辯護時，他宣稱：
非暴力以一種最不可思議的方式起著作用，通常一個人的行動是難以用非暴力這個概念來分析的。同樣，當一個人是一個絕對的在這個詞的最極端意義上的非暴力論者，並且後來人們認為他確實是照此行事的，他的行動也經常可能具有暴力的外觀。在所引述的那種情況下，我對自己的行動所能要求的一切就是：我隻受非暴力的利益所驅使，並不考慮卑鄙的國家和其他的利益。［16］
甘地先生所說的這些話的真正含義是：如果暴力出自完美的道德善意，那麽它甚至也是正當的。但是，他同樣堅決主張非暴力通常是表達善意的最好方法。或許他的這兩種考慮都是正確的。非暴力作為表達道德善良的方法的優點在於：它可以防止行動者產生憤怒情緒，而暴力衝突總會產生這種情緒以致引起雙方的衝突；並且它還證明，任意地以憤怒和惡意對待紛爭中對立的一方，會使對方遭受比非暴力造成的痛苦更多的痛苦。如果說非暴力抵抗會給反對派造成苦難，那麽它卻用非暴力論者蒙受了更多的苦難的方式，使得這些苦難通常所造成的憤怒情緒得以緩和。甘地談到他在南非所組織的非暴力抵抗時說：
他們的抵抗就是對政府命令的不服從，甚至發展到對他們麵臨的痛苦死亡的不服從，“不開殺戒”需要故意地自我受難，而不需故意地損害一個設定的罪犯；“不開殺戒”其積極形式意味著博愛和至高無上的仁慈。［17］
在印度領導第一次公民不服從運動期間，他與判他入獄的法官進行答辯時說道：“非暴力要求自願服從由於拒絕與罪惡合作而受到的懲罰，因此，我愉快地請求並服從施加於我的最高懲罰，因為我所犯之罪乃是法律上所謂故意犯罪。”［18］這些對道德善意的非常生動的論證所產生的社會和道德效果是極好的，任何社會衝突的一方都會為另一方極力反對的錯誤所困擾，也就是說，它不能發現自己的錯誤作為。非暴力傾向把所引起的仇恨減少到最低限度，因而在分析紛爭的問題時保持著某種客觀性。由於抵製行動而感到陷於窮困的蘭開夏郡紡織工人在所舉行的第二次圓桌會議過程中接受了甘地的友善精神，從而證實了這種非暴力精神的社會和道德作用，這是甘地方法的一個偉大勝利。
對於社會紛爭中的憤怒情緒予以精神的懲戒的最重要的後果之一是：它導致努力將社會製度和關係的罪惡與包括在其中的個人區別開來。社會關係是非道德的，但個人並不像它那樣也是非道德的，個人隻是包括在社會關係之內並體現這種關係。如果反對一種製度導致對其體現者的損害，那麽，人們就會認為所進行的指控是不公正的。威廉·萊羅伊德·加裏森團結南方以支持奴隸製，他所采取的方法就是猛烈地攻擊農奴主個人，而他們中有許多人就其固有的偏見和傳統而言，都是好人。加裏森先生對這些個人的猛烈攻擊，充分證明他道德上的墮落。甘地先生竭力地在個別英國人和他們所維護的帝國主義製度之間作出區分。他宣稱：
一個當政的英國人不同於一個在野的英國人；同樣，一個在印度的英國人不同於一個在英格蘭的英國人。在印度，你是隸屬於一個難以言表的惡劣製度，因此，我可能用最強烈的言詞譴責這個製度，但這並非出於我認為你是一個壞人，也沒有歸咎於每一個英國人都有壞動機。［19］
不過，要完全把一個惡劣的社會製度與維護它的個人應負的道德責任分割開來是不可能的，一個公正的道德教師將不得不堅持個人對社會罪惡負有責任的原則。但是，對於一個自己的對手就不要堅持這個原則，這樣做在政治上和道德上都是明智的。如果一個人預先假定他的對手是無辜的，那肯定會減少仇恨情緒，並在評價紛爭問題時能保持合理的客觀性。
在社會的紛爭中將憤怒情緒減少到最低限度，其重要意義並不表示憤怒是毫無價值的或全然是邪惡的。正如羅斯教授所說，憤怒隻不過是感到不公平而站在利己主義立場表現出的情緒。［20］完全沒有憤怒隻表明缺乏社會理智和道德活力。一個黑人因其種族受到不公平對待而感到憤憤不平，他對該種族最後解放所作的貢獻，要比那些雖然遭受不公平對待卻無任何情緒反應的人的貢獻要大得多。從憤怒情緒中清除的利己主義因素越多，它就越能成為實現正義的純潔工具。憤怒中包含著利己主義成分可以從客觀上證明是合理的，但是從社會紛爭中對手的觀點看，似乎絕無道理可言，而不過是進一步激發他自己的利己主義罷了。
非暴力的傾向和方法兩者在社會衝突中還具有另一個非常重要的優點：使對手失去道德上的自負。由於這種自負，他們認為自己的利益與社會的安寧和秩序是等同的。上述這一點是社會鬥爭中所有無法估量的影響中最重要的因素。由於這一點，它使得受到攻擊的統治集團對那些攻擊現狀的人有一種最為明顯的不言而喻的優越性，而後者卻被置於公眾秩序的敵人、罪犯、暴力教唆者一類，並且中立的社會群體不可避免地要對其群起而攻之。非暴力的傾向和方法打破了這種受攻擊的勢力的貌似合理的道德自負。如果非暴力運動實際上威脅和危害著現存的體製，那麽，它仍然要被指責為反叛和運用暴力而遭到反對。但是，它卻不可能輕易地糊弄社會群體的中立分子。當英國麵對印度向其帝國統治挑戰而極為憤怒時，英帝國主義者常常強調的是“法律和秩序”以及反叛的危險，但它卻完全沒有那種由於自負而通常會產生的貌似合理的道德麵紗。
總之，非暴力的強製和抵抗乃是這樣一種強製形式：它為確立社會生活中道德和理性的協調關係提供了最多的機會。它在抵抗期間根本不會破壞對利益與利益的合乎道德和理性的調整過程。對自我維護的抵抗易於使它變得更頑固，並且造成的衝突會激發潛在的**，而它又會把衝突的實質問題完全掩蓋起來。非暴力將這些危險減少到最低限度，它在衝突的領域內保持一種道德的、理性的和合作的態度，並強化了道德力量，而沒有去破壞它們。在第一次圓桌會議後，甘地先生與總督歐文勳爵的協商和最後達成的協議是可能合乎道德的用非暴力解決社會糾紛的完美例子。兩個人的道德機智和精神才能對於達成協議起了重要作用，但是，若用暴力來解決相同範圍的紛爭則是不可思議的。這也是當衝突在方法上和態度上都極少帶有暴力性質時，在衝突領域內可能保持合作和互惠的態度的生動例子。
強製和抵抗的暴力方法與非暴力方法的區別並不是如此絕對，以致可以認為，在道德上不能把暴力當作社會變革的工具。正如甘地先生所指出的，偶爾，暴力也可以用作實現道德善意的手段，而非暴力也並非總是對愛的情感的完全證明。在戰爭期間，和平主義者道克荷波爾一派請求加拿大政府撤銷已與他們分裂的另一派中公開的反對者的特權，“這除了求得感情滿足或表現出對他們兄弟的惡意之外，並無別的理由”［21］。非暴力方法優點非常之多，但是必須根據情況講究實效地對它們加以考察。甚至甘地先生也一再提醒注意，這是一種權宜之計，並且提出非暴力方法特別適合處於敵強我弱情況下的群體的需要，並對他們特別有效。甘地先生的言外之意是：如果確有可能迅速取得勝利，從而可避免連綿不斷的戰爭危險，那麽，暴力也可以作為表達道德善意的工具。綜上所述，也就意味著被壓迫群體令人絕望地處於少數地位，並且沒有可能去發展足夠的力量反對其壓迫者時，非暴力是該群體的戰略工具。
美國黑人的解放大概要等到這種社會和政治戰略的充分發展才會到來。對黑人來說，僅僅依靠對白人道德覺悟的信任，期待能從白人迫使他們陷入的卑下的社會經濟地位中完全解放出來，這是毫無希望的；企圖通過暴力反叛來取得勝利也同樣是毫無希望的。
為改善白人和黑人之間的關係，道德和理性力量起著重要作用。為其種族自由而戰鬥的黑人領導人所受的優良教育大多來自仁慈的白人建立的學校。各種種族間的委員會在消除種族間的誤解和促進相互理解方麵所從事的工作值得讚揚，但是這些教育的和調解的機構都有這種純理性的和道德的努力所顯示的一切局限性，因為它們都是在一個既定的不公正製度下起作用的。白人慈善團體主辦管理的黑人學校也隻是鼓勵個別的黑人追求更高形式的自我實現，但它們並不正麵攻擊使黑人遭受苦難的社會非正義。種族委員會試圖在不激發白人對抗的情況下為黑人爭取更多的社會政治權利，他們雖試圖擴大其作用，然而卻隻能在一定限製內即“協議範圍”內起作用。這就意味著，他們隻能保障黑人享受最低限的權利，例如更好的環境衛生、警察保護和有足夠多的學校，但他們卻並未涉及黑人在政治上和經濟上被剝奪的權利。他們對這種做法抱有希望歸根到底是因為從來就對教育的力量有信心，並認為通過道德的說服就可軟化白人的心腸。這種信心正像上述期待一樣，總是充滿著許多幻想。然而，不管有多少個別白人認為或將認識到自己與黑人的事業是完全一致的，但如果不對白人種族施以強製，美國的白種人就不會承認黑人與他們有平等的權利。就這一點而論，人們是可以用全部曆史已確證的獨斷論口氣說話的。
另一方麵，黑人從事暴力革命的任何努力都將會加深他們的壓迫者的仇恨和偏見。由於壓迫者在數量上無希望超過黑人，故而隻好求助於武力——這就不可避免地會產生可怕的社會災難，而社會上的愚昧無知勢力和經濟界出於本身利益都會集中起來反對黑人。如果用通常的強製武器來向社會的愚昧無知勢力挑戰，那麽就會使他們爆發最激烈的運用暴力的情緒；即使社會有更多理智的人，那麽經濟界出於本身利益也會針對黑人的要求進行頑強抵抗。
非暴力方法雖然不會消除所有這些危險，但它可以減少這些危險。如果有甘地先生及其追隨者相同的耐心和堅持遵奉他們的紀律，那麽可達到一定程度的公正——這種公正既不能通過純粹的道德說服獲得，也不能通過暴力獲得。對在給予信貸方麵歧視黑人的銀行的抵製；對拒絕雇用黑人或拒絕為黑人雇主服務的商店的抵製；對實際進行種族歧視的公眾服務團體的抵製——這些無疑是會取得某種程度的成功。以不向國家納稅來反對政府用於黑人兒童的教育經費比用於白人兒童的教育經費少得多的做法，可能是同樣的重要武器。人們有一切理由和希望等待上述那種運動的到來，因為黑人所特有的精神天賦使他們具有行動成功的能力。黑人所需要的隻是把新一代的年輕的黑人的攻擊精神與老年黑人的忍耐和克製精神結合起來，使前者消除報複性，使後者消除麻木性。
毫無疑問，宗教想象力對政治生活所作的貢獻，要比在發展非暴力抵抗方麵的貢獻大得多。在仇敵身上發現人類共有的缺陷，並且又相應地承認所有人的生活都具有超驗的價值，這就創造了一種能超越社會衝突並減輕其殘酷性的態度。它提醒人們記住自己同是上帝的子孫，並且同樣具有罪惡與美德兩種特性，從而把人們團結在一起。這種懺悔的態度會使人們認識到仇敵有的罪惡自己也有，並且認識到，不顧社會衝突而使所有人親密無間的愛的衝動力量乃是宗教給予人類精神的特殊恩賜。世俗的想象力不可能產生這種態度和衝動力量，因為它們需要有一種崇高的狂熱。這種狂熱蔑視那些直接的表麵現象，而強調發自內心的根本的團結。非暴力精神被東方的宗教領導人灌輸到當代政治中去並非曆史之偶然事件。西方人可能不會有這種用非暴力解決社會衝突的能力，因為白人較東方人來說是更殘忍的猛獸。更可悲的是，他們的宗教遺產已被其文明的機械特性弄得煙消雲散，而基督教的洞察力也幾乎成為今日有閑的特權階級的專有財產。但是，由於被剝奪的階級不得不利用自己的各種手段，並已意識到道德觀念的混亂隻與特權階級相關，基督教的洞察力對西方世界的社會鬥爭已無直接用處，這些便使得特權階級大為傷感。如果基督教的洞察力不再有用，那麽西方文明，無論它是導致災難還是使其經濟生活逐漸受到社會的控製，都將遭受野蠻之害，並受到破壞人類美好生活的仇恨的折磨。即使正義能夠通過沒有非暴力精神因素的社會衝突來實現，如此建構起來的社會也將會缺少某種特性。在人類生活中，精神因素與肉欲因素兩者皆有之。人類曆史上連綿不斷的悲劇是有些人通常將兩者分開而單獨地去發展精神因素，或者懷著對最明顯地存在著肉欲因素的人類整體問題的誤解去培養精神因素。因此，這些問題依然沒有解決，暴力衝突照舊發生，殘酷無益的社會鬥爭既未緩和，又未消除。人類曆史終將成為自然界的具體化。正如奧古斯丁所說，在達到曆史終點之前，必須采取鬥爭的方法才能取得世界和平。盡管這種和平並非完美之和平，但它可能比現今存在的和平更完美。如果人的心靈和精神不去企求不可能的東西，如果他們不尋求征服和消滅自然本性，而隻是力圖使自然力量服務於人類精神，並使之成為道德理想的工具，那麽更高形式的正義和更穩定的和平是能夠逐漸達到的。
注釋
［1］約翰·杜威：《哲學與文明》，329頁，紐約，米頓·巴爾克出版社。
［2］約翰·蔡爾德：《教育與實驗主義哲學》，37頁。
［3］基姆博·揚格： 《社會的態度》，72頁。
［4］參見霍勒爾·哈特：《關於社會關係的科學》。
［5］克拉倫斯·馬希·凱斯：《社會過程與人類進步》，233頁。
［6］阿瑟·薩爾特爵士：《複興》，341頁。
［7］霍華德·奧達姆：《人需要社會的引導》，477頁。
［8］賈斯廷·諾·尼克遜：《一種正在形成的基督教信仰》，294頁。
［9］喬治·斯特雷登：《社會心理學與國際行動》，355～361頁。
［10］威廉·亞當斯·布朗：《必然之路》，246頁。
［11］賈廷斯·諾·尼克遜：《一種正在形成的基督教信仰》，291頁。
［12］《M.K.甘地的演說與著作》，132頁，馬達斯版，1919。
［13］C.F.安德魯斯：《穆罕默德·甘地的思想》，238頁。
［14］同上書，141頁。
［15］參見上書，15章。
［16］C.F.安德魯斯：《穆罕默德·甘地的思想》，142頁。
［17］格拉斯溫·M.凱斯引自《非暴力強迫》，364頁。
［18］C.F.安德魯斯：《作品摘引》，297頁。
［19］同上書，242頁。
［20］參見 E.A.羅斯：《社會控製》，37頁。
［21］凱斯：《作品與摘引》，162頁。
節選自［美］萊茵霍爾德·尼布爾:《道德的人與不道德的社會》,導論、第9章。貴陽,貴州人民出版社,1998。蔣慶、王守昌等人譯。
[1] 參孫：《舊約》傳說中力大無比的勇士。
[2] 比魯士：古希臘伊皮魯斯國王，其軍隊公元前280—前279年打敗了羅馬軍隊，但犧牲極大。“比魯士勝利”意味付出極大犧牲得到的勝利。