由於路德教的失敗主義和加爾文主義者的蒙昧主義傾向，宗教改革必須被視為對文藝複興擊敗宗教改革作出了貢獻的原因。宗教改革沒有把對恩典的最終回答與一切直接或間接的罪的問題聯係起來，沒有對生活作出回答。因此，它沒有啟發人們去認識在各種可見的曆史和社會狀況中實現真與善的增長的可能性和限製。
這種失敗主義隻是對宗教改革的失敗作出貢獻的原因，因為在過去的世紀中曆史樂觀主義的一般氣氛似乎駁斥了在宗教改革中表現為真實的東西；正如它似乎對文藝複興中正確與錯誤的東西都有效。然而，在文藝複興中存在著一種小小的傾向，強調要區別正確與錯誤，要區別它的最終生活觀和曆史觀方麵的真理和它錯誤地把這種有幫助作用的真理用於間接的文化和社會組織問題。
但當我們麵對給我們時代的文化重新定向這一任務時，小心區別每一運動中的正確方麵與錯誤方麵就變得非常重要。在努力作出這樣的判斷時，當然會有一種強大的自以為是的成分，而在那些持不同意見的人看來，這些判斷是不能容忍的。但對那些發現這些判斷有效的人來說這些判斷是可以容忍的，人們認識到它們是在“恐懼和顫抖”中作出來的，至少在當代曆史中部分有效。
如果我們對近代曆史的解讀完全正確，那麽它是動態發展的。對樂觀主義的駁斥、各種近代宗教與文化的運動，全都內在地聯係在一起，被我們廣義地定義為“文藝複興”。按照同一標準，宗教改革的基本真理是有效的，但它在所有直接和間接的生活問題上所持的蒙昧主義和失敗主義應當受到責難。
近代曆史的“邏輯”，這個說法聽起來相當大，但可以非常簡單地加以確定。一方麵，擴展一切形式的知識、發明機械的和社會的技術、人的力量和曆史潛力的相應發展以及由此產生的人類社團在範圍和複雜性上的增長，這些都非常清楚地證明了集體的或總體的生活形式以及個人的生活形式都在增長；另一方麵，曆史的進程，尤其是已經過去了的兩個世紀，已經證明把增長等同為進步是錯誤的。我們已經學習或必須學習生活的每一種新發展，尤其要從當代曆史的悲劇中學習，無論是在個人的還是在社會的意義上，這些新發展都在向我們呈現出在曆史中實現善的新的可能性，我們有義務對這些新的可能性作出回應；但我們在每一新高度都會麵臨新的困難，這種曆史成就的新高度並沒有使我們解除一切曆史中的生命都是主體這一觀點所帶來的矛盾和晦澀。換言之，我們已經學會了曆史並不是它自己的救贖者。在終極意義上，“漫長”的曆史並不比“短暫”的曆史更能得到拯救。近代曆史的晚期發展賦予基督教信仰的宗教改革版本以新的相關性。給這個曆史教訓確定如此重大的借鑒意義並不需要表示歉意。福音書包含的真理不能在人的智慧中發現。然而它可以在人的智慧和人的善良認識到自身限製時被發現；創造性的絕望導致信仰。信仰一旦產生，也就變成真正的能從原本無意義的生活和曆史中產生“意義”的智慧。這對各個時代的個人來說都是可能的，無論所處的曆史環境如何。
但是我們無法否認，曆史環境可以或多或少地有利於“上帝的悲哀”的介入，促使人的改悔。曆史上有過一些有希望的時期，基督教的信仰與之似乎沒有什麽關聯，因為曆史本身似乎既能提供基督教信仰在上帝那裏發現通過基督所啟示的審判和救贖。當諸如此類的希望的空洞性被完全揭露時，還有另外一些理想破滅的時期。我們已經度過了這樣一些有希望的世紀，而我們現在正處在理想破滅期。這些曆史上的有希望的世紀幾乎已經摧毀了把基督教的信仰當作近代文化與文明的潛在力量的看法。我們並不認為在這個理想破滅時期自己必定要複興基督教信仰。我們要做的隻是重建它的關聯。對那種導致新信仰的創造性的絕望來說，總會有絕望的替代物，總會有“世人的悲哀”。
然而，近代人若是有助於我們發現生活的意義而不把一種失敗的自信僅僅放在曆史性的增長上，那麽我們必須說，這要歸功於把福音真理傳播給這個世代的人，我們要接受而不是拒斥那些在充滿偏見和教派之爭的世紀裏學到的關於生活與曆史的真理。這一點更加重要，因為他們所學到的內容包括整個《聖經》先知的曆史觀，按其最純粹的形式來看，它總是把曆史視為動態的，也就是說朝著一個終點運動。
因此需要有一種新的綜合。這種綜合必須包括《聖經》宗教恩典的兩個層麵，還得加上近代曆史帶來的啟示、文藝複興和宗教改革對曆史的解釋，要把目標對準那個關於恩典的悖論。簡要地說來，一方麵它意味著承認曆史中的生活必然充滿著不確定的可能性。不存在任何個人的或低級的靈性狀態、文化的或科學的任務、社會或政治的問題，人們在其中不會麵臨新的實現善和義務的可能性。另一方麵它意味著每一種完成生活的努力和意願，無論是集體的還是個人的，每一種超越曆史矛盾的願望或最終消滅曆史的腐敗的努力和願望，必須公開進行否定。
由於文藝複興和宗教改革已經使基督教悖論的兩方麵意義都變得更加清晰，所以我們可以肯定，想要回複到古老的，亦即中世紀的綜合大有人在，但這樣做是不可能的。
中世紀天主教的綜合是不適宜的，因為它的依據是調和恩典的兩個層麵。這種綜合阻遏了每一層麵的發展。它限製了恩典對人為的和曆史的體製所起的作用，因此它的完成生活的觀念受到傷害。在靈性和道德領域，這就意味著恩典局限於受體製控製並調配的聖禮。由於“恩典”的力量和可能性超越一切人的可能性，這就意味著這樣做是把上帝的自由限製在有限的人的範圍之內，但這是不可容忍的。耶穌對尼哥底母說：“風隨著意思吹。”［57］這是對神的恩典在曆史中的自由的一個鮮明的描述，它創造奇跡而無須任何祭司或教會的“批準”。因為在社會道德領域中有些最重要的發展不顧神聖教會的反對而在近代生活中產生，而當時的教會把社會正義愚蠢地限製在封建社會的基本生活條件之中，近代文化仍舊要通過強烈憎恨這樣的教會來形成，這是可以理解的。
天主教在文化領域中的綜合同樣無益。相信沒有一種精致的哲學或科學可以使我們通向福音中包含的真理，這是一回事；而允許人為的體製控製整個文化過程，為的是防止科學和哲學反對福音的權威，這是另一回事。當福音對人類一切文化的最終權威就這樣變形為一種曆史的和人為的體製時，祭司的驕傲就不可避免地與一種權威混合在一起，而這種權威在終極意義上隻能超越一切人為的狀態與成就。如果一種人的權威給人們在其中追求真理的條件加上限製和限定，那麽在一種追求生活與曆史的最終真理和依據信仰對其加以理解的意圖中，重要的真理不可避免地受到壓製，有價值的文化抱負會受到阻遏。
各個文化部門的真實狀況是，通過分析位於存在的每一層次上的事物之間的關係，無論是地理的還是生物的、社會的還是心理的、曆史的還是哲學的，人的心靈能夠發現和解釋不確定的多種多樣的意義體係及其相關的事物。如果這些次一級的意義領域弄清楚了，那麽它們就會增進我們對存在性質的理解，也能增強我們對實在的認識。它們還可以作好向導，指導我們的行為和行動，無論我們是去開發自然還是去控製社會力量，或是去規範個人生活。如果這種努力是為了把任何一個次級意義領域當作理解整個意義的線索，那麽這種文化上的追求就與偶像崇拜有關了。為生活的意義找了一個不成熟的源泉和目的，也就是說找了一個並不是真正的上帝的神，找了一個並非真正的最終審判的原則，或者說找了一個並非最終能得到救贖的拯救或完成生活的過程。
自由地追求知識會導致各種形式的偶像崇拜，這也許是不可避免的。會有某些哲學聲稱以某種意義體係理解了世界，這種理解優於基督教信仰在其中發現的悲劇性的、悖論性的意義。會有社會哲學家確信自己已經找到了一條在曆史中尋求完全的兄弟情誼的道路。會有心理技術專家自稱能解除人類存在的一切焦慮，並由此解決人類的腐敗。甚至會有一種工程學的計劃，僅僅通過增加舒適來完成生命。
福音的真理不能理解為通過任何人的權威的幹預來反對上述企圖。使文化擺脫偶像崇拜的努力是不聰明的，因為真理必定要受到謬誤的壓製。讓我們來看一下那個關於麥子和稗子的寓言：“容這兩樣一齊長，等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說，先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒；惟有麥子，要收在倉裏。”［58］
這樣的努力肯定也會夭折，因為人們若是沒有發現那些在他們看來是終極真理的謬誤，福音的真理就不可能成為有效的，在那完全無意義的深淵邊緣是他們那些最有吸引力的意義體係。換言之，基督教的信仰必須更加自由地與所有人的文化生活中的力量和抱負來往，而不是去允許一種中世紀教會建立過的文化與信仰的綜合。
但是另一方麵，宗教改革由於不能在文化中發現最終智慧而具有否定一切間接文化任務的傾向，漠視在曆史中獲得一種更加寬容的兄弟情誼的義務，因為這樣的成就缺乏拯救，這些同樣也是不能認可的。我們時代的文藝複興精神已經粗略地把天主教和新教教會當作文化和社會的蒙昧主義。人們幾乎不了解這兩種形式的基督教在策略上有多麽大的不同。如果說其中一個是蒙昧主義，那是因為它不成熟地限製了對知識的追求和社會製度的發展。如果說另一個是蒙昧主義，那是因為它漠視一切人都必須考慮的思想和生活問題，盡管這些問題中並不包含最終的拯救，或是因為它用一種包含在《聖經》中的新權威來製造生活的終極意義，以此替代所有次級意義領域，或者排斥建立這些次級領域的必要性。
任何文化與基督教信仰之間的有效綜合，也是恩典的兩個層麵的綜合，一定不能從一些直接或間接的人的處境中抽象出人的最終處境。沒有一種社會或道德的義務會不要求我們一方麵去實現更高的善的可能性，另一方麵去揭示曆史中的善的有限性。沒有一種生活的奧秘或偶然關係的複雜性對好奇的心靈不能產生要去理解它的吸引力，而要理解奧秘就要依靠精細的考察。因此，如果我們不能勤奮地追求近似正確的答案和解決方案，就沒有辦法理解人類存在的終極問題。不把最終的解決方案與一切近似的可能的解決方案始終聯係在一起，那麽也就不會有任何有效的最終解決方案。在這一點上，文藝複興的視野比天主教的或宗教改革的視野更加真實。
宗教改革必定要對這種綜合作出重要貢獻的地方在於它駁斥了天主教和文藝複興對完成生活和完成曆史的看法，這種完成要麽是依靠恩典，要麽是依靠人的天賦能力或在曆史過程中獲得的能力。在這個地方，宗教改革重新發現了蘊藏在《舊約》先知主義並在《新約》中進一步明晰了的關於生活和曆史的終極真理。在這個意義上，宗教改革的啟示意義超過了天主教的綜合包含著的啟示，這種啟示不能按照這種綜合所達到的希臘主義和先知主義的調和來加以說明。
強調在所有曆史的有限性和腐敗中完成生命的可能性和應盡的義務，恩典的這兩個層麵蘊涵著曆史是一個有意義的過程，但曆史不能自我完成，因此就要在某一點上接受上帝的審判和憐憫來實現完成。基督教神人合一的教義包含著上帝的憐憫和上帝的憤怒之間的悖論，然而正是由於這一觀念的悖論性質，因此它才成為解釋曆史的最終鑰匙。上帝的憐憫與憤怒是曆史的嚴肅性的象征。善與惡之間的區別是重要的，具有終極意義。善的實現必須嚴肅地進行，因為能“收入倉裏的”是與稗子分開的麥子，也就是說，處在無限變動之中的善具有超越變動的意義。
另一方麵，上帝的仁慈在奇怪地實現上帝的審判，但又與審判相矛盾，它指的是一切曆史上的善的不完全，一切曆史成就中都有邪惡的腐敗，一切曆史的意義體係都不完全，因為其中沒有永恒的仁慈，不知道如何摧毀和轉變自身中的邪惡。
因此，基督教的神人合一教義不是某種不可理解的迷信的殘餘，也不是一個完全不可理解的信條。它對一個自信地注視著世界、相信人的心靈可以理解一切奧秘的智慧來說是不可理解的，在此意義上，它確實是人的智慧的另一麵。然而，它象征性地包含著一切基督教的信仰，人必須做什麽、人不能做什麽、人做這些和不做這些的義務和最終能力、在曆史中作決定的重要性和曆史成就的重要性，以及這些事情在最終意義上的微不足道，在此意義上，它隻是智慧的開始。
注釋
［1］《物理學》，20頁。
［2］參見溫勒·基戈（Werner Jaeger）：《亞裏士多德》，第8章。
［3］盡管亞裏士多德信奉自然主義，但他的心理學仍獨立於柏拉圖，而且說亞裏士多德哲學是隱秘的二元論可能是錯誤的。他的二元論已夠明顯的了。他相信沒有肉體的生命是靈魂的常態，靈魂待在肉體中就是一種重病。參見基戈：《亞裏士多德》，51頁。
［4］斯多葛思想中有關人類理性與自然理性的混亂，在狄奧根尼·拉爾修（Diogenes La?rtus，公元前412—前323）關於芝諾思想的闡釋中已盡顯無遺，而這種混亂從未間斷地一直存在，直到18世紀的學說，還在從斯多葛學派借用這類學說。他寫道：“當有理智的動物被賦予象征更為尊貴的理性時，它們的生命與自然的一致也就意味著與理性的一致。因為，理性就像一位駕馭衝動和欲望的藝術家。因此芝諾認為，生活的目的就是和諧地生活在自然中，即過美德的生活；因為自然所導向的便是美德。另一方麵，美德生活是與我們經曆的自然過程相一致的，我們人類本性就是宇宙本性的一部分。”（《狄奧根尼·拉爾修》，第7卷，85頁）
［5］尼采在他的《悲劇的誕生》中認為，古希臘戲劇家過於表現其活力主義哲學。悲劇的意義恰好在於那種不可調和的衝突，該衝突就是古希臘思想中有關奧林匹克原則與酒神原則（莊嚴原則與瘋狂原則），理性原則與活力原則之間的較量。引人注目的是，宙斯，這位秩序和權衡之神，一直以最後的仲裁者身份出現在古希臘悲劇中。
［6］參見S.H.巴切勒（Butcher）：《希臘人的抑鬱》，載《希臘天才的若幹方麵》。
［7］參見E.畢文（Bevan）：《斯多葛學派與懷疑主義》，100頁。
［8］《文化的批評與展望》，第6章，第13節。
［9］有關這方麵的一些重要文獻有曼內蒂（Manetti）：《優秀人類的尊嚴》；瓦拉（Valla）：《決意的自由》；彭波拉奇（Pompanazzi）：《命運與前定的決意自由》；皮科：《論人的尊嚴》。
［10］除了其他書以外，可參見弗裏茲·康克爾（Fritz Kunkel）：《性格、單獨的個人和群體》。
［11］按純社會學術語來解釋“心靈”——即人類自由——的突現的諸種努力都自相矛盾，有時甚至到了滑稽的程度。故而，喬治·H.米德（George H.Mead）教授——她詳細闡釋了一種在美洲廣為認可的社會行為學家的觀點——在其《心靈、自我和社會》一書中，她論證道：“（我們的觀點）必須與社會上關於心靈的偏頗觀點清晰地區別開來。根據我們的觀點，心靈隻有在一個有組織的社會團體中才得以表達，然而在某種含義上它仍是一種自然天賦，一種個體有機體先天的或遺傳的生物屬性……而根據後一種觀點，社會進程是以心靈作為其前提預設的，且在一定意義上它本身就是心靈的產物；與此觀點直接相對，我們相反的觀點是，認為心靈乃以社會進程作為其前提預設，且它本身就是社會進程的產物。我們這種觀點的好處在於，對於心靈的來源和發展，該觀點為我們提供了一個詳細的解釋，並且事實上作出了解釋。”（224頁）但當米德教授寫下以下腳注——“因此，隻有在人類社會中，隻有在社會的關係及其相互作用的特殊複雜背景中，心靈才得以突現或才可以突現，而正是人的中樞神經係統才使以上這些社會關係及其相互作用在心理學上成為可能。所以，人顯然是惟一具有或可以具有自我意識或擁有自我的生物有機體。”（235頁）——時，這種以嚴格一致而著稱的觀點便喪失了它的一致性。
［12］弗蘭茲·普非菲爾（Franz Pfeiffer）編：《梅斯特·艾克哈特》，第1卷，48頁，C.艾文斯（C.Evans）。
［13］同上書，220頁。
［14］《自然體係》，第2卷，8頁。
［15］《自然體係》，第3卷，91頁。
［16］同上。
［17］《論出版的自由》，22頁。
［18］《邊沁著作集》，第10卷，80頁。
［19］《道德普遍原理》，第6章，第二部分。
［20］同上書，第6章。
［21］同上書，第6章，第一部分。
［22］《實證主義概論》，100、102頁。
［23］《自由主義與社會行為》，82頁。
［24］同上書，51頁。
［25］《自由主義與社會行為》，71頁。
［26］約瑟夫·拉騰納（Joseph Ratner）：《約翰·杜威的哲學》，381頁。
［27］約翰·杜威：《自由主義與社會行為》，76頁。
［28］參見魯道夫·奧托（Rudolf Otto）：《神秘主義——東方與西方》。
［29］《論基督徒的自由》，261頁。路德非常頻繁地使用婚姻這個神秘的，也是保羅的比喻來描述靈魂與基督的合一。他說：“信仰的第三種無可比擬的恩典是：它使靈魂與基督合一，就好比妻子與丈夫合一，憑著這個奧秘，就如使徒所說，基督和靈魂合為一體。現在如果他們是一體的，如果這是一個真正的婚姻……在他們之間完成……那麽，他們各自所擁有的都成為他們共同的，無論他們所擁有的是善還是惡；所以，無論擁有了基督的什麽東西，那個信基督的靈魂都可以自誇為自己的，而無論什麽東西屬於這個靈魂，基督也都可以宣稱這是他自己的。”“基督充滿恩典、生命和拯救。靈魂充滿罪惡、死亡和地獄。這些將歸於基督，而恩典、生命和拯救將歸於靈魂。”（同上書，264頁）還可注意到，文中最後一段把公義的灌輸視為與已經取得的公義聯係在一起。
［30］同上書，270頁。
［31］這一對善行實質的正確表述也包含著路德的一個錯誤。因為它認為“隻憑著信仰”，而非“隻憑著恩典”，才能找到和平。這就意味著人是由於接受了憑著信仰而得到的恩典，而非由於恩典本身，才成為具有決定作用的。這個錯誤使路德排斥任何能夠在基督徒生活之外實現的善。因為他繼續說：“不對，除非他先成為一名基督徒，否則他的工作根本就不會具有任何價值：它們實際上確實是不虔誠的、應受譴責的罪行。”（同上書，275頁）
［32］魏瑪（Weimar）編：《路德著作集》，第40卷，265頁。
［33］參見W.貝特克（Werner Betcke）：《路德的社會思想》。路德對基督教倫理中愛的誡命的首要性的理解肯定比加爾文更加深刻。
［34］《加拉太書詮注》，93頁。
［35］埃米爾·布倫納：《神聖的命令》，72頁。
［36］路德關於恩典與律法的關係的看法在他的《加拉太書詮注》中得到最清晰的表述。他說：“當保羅說基督把我們從律法下解救出來的時候，他講的是整個律法，主要是責備、阻止、譴責良心的道德律法，而不是另外兩種律法（法律和儀式）。因此我們說，道德律法或十誡的律法沒有權力責備或恐嚇良心，耶穌基督用他的恩典統治著良心，他已經把這種權力消滅了。”（《加拉太書詮注》，21頁）
［37］埃米爾·布倫納：《神聖的命令》，72～78頁。
［38］在分析這個問題時，布倫納不斷地將道德義務的各種含義與“律法主義”混淆，也就是說把道德義務的限製與具體的行為準則相混淆。他寫道：“律法主義者類型的人發現在與他的同胞打交道時不可能成為一個真正的個人。在他與鄰居之間有某些非人的東西存在，‘觀念’‘律法’……這些抽象的東西阻礙著他真實地看待他人。”這個說法用來譴責狹義的律法主義者也許是正確的，但是布倫納把所有關於道德義務的經驗都納入這個術語之下，然後又說，“隻在義務的意義上所行的善絕不是善。義務與真正的善是相互排斥的”（同上書，73～74頁）。按照這個標準，那麽曆史上就幾乎沒有什麽善可言了。假定我們承認，被吸收到完善的愛中來的各種意義上的義務不多。但是，憑借義務感的擴張而達到越來越高級的善的形式仍然是重要的。當我們麵對同胞的宣言說我們決不能成為“律法主義者的”時候，我們並非是在用某些確定的正義標準衡量這些宣言。然而，我們可以用不安寧的良心掂量那些反對我們自身利益的宣言，並決定對他們行公義。這個完整的道德過程可以不涉及任何已知的“律法”。它可以是極為個人的。但它也仍舊可以缺乏完善的愛，而布倫納似乎把這種完善的愛視為惟一對“律法主義”的解脫。
［39］參見《加拉太書詮注》。把這種嚴格區分宗教和世俗的自由觀與約翰·密爾頓（John Milton）的觀察作些比較是很有趣的。他說：“邪惡的基督徒思想上有基督徒專製的想法並非不合適，他們想要人們知道他們是基督徒，他們不僅在爭取誕生的自由，而且尋求外界的接受，免得……這些從聖靈而生的人受到迫害……剝奪他們神聖的自由，這是我們的救世主用他自己的鮮血為他們換來的。”（《教會的世俗權力》）密爾頓宣稱它“不適當地與我們爭論奴隸製的問題，以我們的救世主為例”，基督確實以“我們的奴仆的形象出現，但一直保持著拯救我們的目的”。他問道，那些貢錢“上麵刻著的是誰的像和銘文”？人們告訴他那是愷撒的像。他說：“那麽把屬於愷撒的東西給愷撒。……我們的自由不屬於愷撒。自由是我們從上帝那裏得來的賜福。”（《聖公會宣言》）這是對福音與社會問題之關係的另一種宗派主義的看法，這種看法是對的，而宗教改革在這個問題上的看法是錯的。
［40］《加拉太書詮注》，2頁。
［41］路德聲稱，農民要求消滅農奴製，“使一切人平等，這樣就使基督的精神王國變成一個外在的、現世的王國。但這是不可能的！沒有不平等的人，塵世的王國就不會存在。一定會有自由民和農奴，也一定會有統治者和臣民”（魏瑪編：《路德著作集》，第18卷，326頁）。“應當消滅農奴製，因為基督使我們自由，這種想法是邪惡的。基督賦予我們精神上的自由，為的是使我們能夠抗拒魔鬼。”（同上書，333頁）
［42］路德寫信給農民說：“你們不能忍受他人對你們不公正的傷害，但你們想要自由、公正和善良……如果你們不想接受這樣的權利（忍受的權利），那麽你們最好放棄你們基督徒的名稱，自己去找一個與你們的行為相應的名稱，或者說基督也會來剝奪你們基督徒的名稱。”（魏瑪編：《路德著作集》，第18卷，309頁）路德給那些國王們寫信說：“一切事物都被造為自由的和公共的（《創世記》，1～2章）、他們全都平等地受洗，把這些都告訴農民沒有什麽好處。……因為摩西沒有在《新約》中說任何東西，而我們的主基督賦予我們肉體和財產，置於愷撒和世俗的法律之下，他說：‘把屬於愷撒的東西給愷撒。’”（魏瑪編：《路德著作集》，第18卷，361頁）《聖經》無錯論者在一個事例中作出毫無保留的判斷，而在另一個事例中則又作出完全相反的論斷。
［43］《羅馬書》，3：1～3。
［44］在激進的宗教改革思想推動下，社會道德領域內的失敗主義可以深刻地用一位現代辯證神學家的觀點來說明。漢斯·阿斯姆森（Hans Asmussen）寫道：“這個家（世界）應當通過倫理行為盡可能被造就為美麗的，隻要這個說法還是教會的信息，那麽我們就是世俗主義的工具。……如果教會對這個世界和天堂說，讓我們等著吧，那麽認信這種信仰可能更好些。終止一切社會不公正、消滅戰爭，在你們做完這些以後，讓我們繼續等待。所有這些事在我們看來還不夠使人類在道德和精神上達到最完善的程度。這對我們來說也還不夠。……我仍將成為等待著的人們中的一員。因為我有福音，有好消息。我等待著死者複活和新生活的到來。”（《時代論》，1930）這段話顯然有一種末世論的張力，屬於基督教的曆史觀，允許摧毀曆史的意義和剝奪一切曆史任務以及對它們應盡的義務。埃米爾·布倫納在倫理行為方麵所得出的結論同樣也是失敗主義的，但比這位辯證神學家的結論更加有趣。他一方麵允許對人類一切罪行進行宗教的最終觀察，從而使一切巨大的差別消失。他說：“我們看到人生的真實目的如何被引導著去建構人生框架的‘秩序’，人們所尋求的目的有多麽貧乏，而要達到這些目的所使用的方式又是多麽卑鄙無恥。”另一方麵，他又以這樣一種方式解釋“因信稱義”的教義，導致一種自鳴得意地接受一切非正義行為。他宣布：“法官必須按照國家的現有法律進行審判，哪怕他個人認為這條法律是不公正的。在以這種方式行事時，如果他按照信仰的精神辦事，那麽他並沒有作出‘妥協’。因為他知道自己不能創造一種更好的法律，而在這個世界上法律又是必需的；他也知道隻要立法的人不公正……對世人們的生命終結而言……就不會有真正正義的法律體係。”（《神聖的命令》，253～255頁）整個法製史已經表明，在新情況出現時，通過使用想象性的法律來維持法製傳統下的生活所具有的重要性。幸運的是，總是有這麽一些法官從來沒有聽說過這個因信稱義的教義，因此總是憑著理智的良心盡可能公正地運用法律。
［45］參見埃米爾·布倫納：《神聖的命令》，264頁。
［46］加爾文：《基督教原理》，第3卷，第14章，第11節。
［47］同上書，第3章，第10節。
［48］同上書，第17章，第15節。
［49］同上書，第16章，第1節。
［50］同上書，第17章，第1節。
［51］同上書，第14章，第9節。
［52］同上書，第17章，第11節。
［53］基德：《歐洲大陸宗教改革運動文獻匯編》，第1卷，798頁。加爾文認為，“就像我們的自由應當服從仁慈一樣，我們的仁慈應當服從信仰的純潔。隻有與仁慈聯係起來我們才可稱義，但我們一定不能因為愛鄰居而冒犯上帝”（加爾文：《基督教原理》，第3卷，第19章，第13節）。
［54］《撒迦利亞書詮釋》，第13章，第3節。
［55］這個問題將在下一章作更加詳細的處理。加爾文強調克製肉體欲望，把公義等同為自我約束，這與他比較《聖經》式地把罪定義為驕傲不完全一致。他並不完全缺乏把愛理解為最終的善。他寫道：“他的生活是最優秀的、最聖潔的，他盡可能卑微地生活。”（加爾文：《基督教原理》，第2卷，第8章，第54節）
［56］同上書，第6章，第1節。
［57］《約翰福音》，3：8。
［58］《馬太福音》，13：30。
選譯自萊茵霍爾德·尼布爾:《人的本性與命運》,第1卷,“人的本性”,第1章;第3章,第1～2節;第4章,第3節,倫敦,尼斯貝特出版有限公司,1943。張國棟譯,萬俊人校。
選譯自萊茵霍爾德·尼布爾:《人的本性與命運》,第2卷,“人的命運”,第7章,倫敦,尼斯貝特出版有限公司,1943。王曉朝譯。
[1] 阿伽門農之女，險被其父供神而犧牲。
[2] 底比斯王俄狄浦斯之女，因違抗禁令而自殺身亡。
[3] 本節在原文中編為第二節。
[4] “教會主義”指對教會法的恪守。
[5] 《馬太福音》，25：24～25。中譯文為《聖經》和合本譯文。
[6] 本節在原文中編為第三節。
[7] 斯庫拉（Scylla）是希臘神話中的六頭女妖，住在意大利墨西那海的岩礁上。
[8] 卡律布狄斯（Charybdis）是希臘神話人物，因偷竊赫拉克勒斯的牛而被宙斯用雷擊死，變成海中的大岩洞，每天吞吐海水，形成大漩渦。
[9] 瑪哪（manna）是《聖經》中的天降食糧。
[10] 本節在原文中編為第四節。