（1）開啟存在的非存在
各種形式的存在勇氣都具有啟示性質。這種勇氣啟示存在的本性，顯示存在所具有的自我肯定是一種克服了否定性的肯定。若用隱喻性陳述（每一種關於存在—本身的斷言不是隱喻就是象征），我們可以這樣說：存在包括了非存在；但非存在並不占優勢。“包括”一詞為一空間性隱喻，是指存在不僅包含自身，還包含其對立麵——非存在。非存在屬於存在，不能從存在中分離出來。我們認為存在不能不具有雙重否定：存在必須被看作是對存在的否定之否定。這也說明何以我們用隱喻“存在的力量”就能最好地描述存在。力量是一種存在物，即不顧其他存在物的對抗而自我實現的可能性。如果我們談到存在—本身的力量，則所指的就是存在肯定自身以反對非存在。在討論勇氣和生命時，我們提到過生命哲學家對現實的動力學理解。隻有承認非存在屬於存在、存在若沒有非存在則做不了生命的基礎，這種動力性的理解才有可能。存在在排除非存在後所作的自我肯定不是自我肯定，而是一種僵死的自我同一。那樣，什麽也不能被揭示、表現和顯露。但非存在驅使存在脫離孤立隱蔽狀態，迫使它能動地肯定它自己。每當哲學采取辯證態度的時候，特別是在新柏拉圖主義、黑格爾以及生命哲學家和過程哲學家那裏，它就在與存在—本身的能動的自我肯定打交道。每當神學認真地對待活的上帝這一觀念的時候，最顯著地表現在對上帝內在生命所作的三位一體的象征上，神學也做了同樣的探討。盡管斯賓諾莎對實體作過靜態的界定（這是他稱呼存在具有的終極力量的用語），但當他談到愛與知（上帝通過對有限存在物的愛與知而達到對他自己的愛與知）的時候，他把哲學的與神秘的這兩種傾向統一起來了。非存在——使上帝的自我肯定帶有能動性的東西——打破了神的自我孤立，使之作為力和愛而顯露出來。非存在使上帝成為一個活的上帝。如果在他自身和他的造物身上沒有他必須克服的否定，那麽，神聖的肯定對他也就是沒有生命的東西。那樣，就既沒有對於存在的根基的顯露，也沒有生命。
但哪裏有非存在，哪裏就有有限性和焦慮。如果我們說非存在屬於存在—本身，我們也就是說有限性和焦慮屬於存在—本身。每當哲學家或神學家說到神的賜福時，他們隱隱地（但有時是公開地）提到了對有限性的焦慮，這是一種永遠被納入神的無限性的賜福之中的焦慮。
無限的東西包括它本身和有限的東西；肯定包括它自身以及它納入自身之中的否定，賜福包括它自己以及它征服的焦慮。如果我們說存在包含著非存在並通過非存在而顯露自己，那麽，我們便暗示了以上的幾點意思。這是極富象征性的說法，但這兒必須這樣來運用語言。不過，象征的特性並不減少真理性；相反，它是它所含真理的條件。非象征性地談論存在—本身，那反而不真實。
神的自我肯定是這樣一種力，它使有限存在——存在的勇氣——的自我肯定成為可能。隻是因為存在—本身具有不顧非存在威脅而自我肯定的性質，勇氣才成為可能。勇氣參與到存在—本身的自我肯定中，參與到那些比存在強大的存在之力中。在神秘的、個人的或絕對的行為中，人如獲得這種力量，便知道自己的存在勇氣的泉源何在。
人不一定意識到這一泉源。在犬儒主義和冷漠態度的情形中，人就意識不到這個泉源。但隻要他一直有勇氣承擔焦慮，這一源泉就在他身上起作用。在憑借存在的勇氣完成的行為中，存在之力就在我們身上起作用，而無論我們認識到與否。每一勇敢行為都是存在根基的表現，無論這勇敢行為的內容如何可疑。內容可能掩藏或歪曲真正的存在，但其中的勇氣卻啟示出真正的存在。啟示出存在—本身的本性的，不是論辯而是存在的勇氣。通過肯定我們的存在，我們參與到存在—本身所作的自我肯定之中，關於上帝“存在”的任何爭論都是無用的，但我們通過具有勇氣的行為肯定著存在之力，無論我們是否認識到這個力。如果我們認識這個力，則我們有意識地接受被接受。如果我們不認識這個力，我們也仍然在接受它、參與它。在我們把我們不知者接受下來時，存在之力就對我們顯露出來。勇氣具有顯露的力量，存在的勇氣是理解存在—本身的鑰匙。
（2）被超越的有神論
敢於把無意義納入自身的勇氣需要以它與存在根基的關係為前提，我們已把這種關係稱之為“絕對信仰”。它沒有特別的內容，但不是無內容。絕對信仰的內容就是“超越上帝的上帝”。那種敢於把極端的懷疑即對上帝的懷疑承擔起來的絕對信仰，以及作為這種信仰結果的勇氣，超越了關於上帝的有神論觀點。
有神論可以意味著對上帝的籠統的肯定。這種意義上的有神論在用了上帝這個名稱時也不說清它意指什麽。由於上帝這個詞具有習俗方麵和心理學方麵的內涵，這種空洞的有神論在說到上帝時也能使人產生一種崇敬的情緒。政客、君主以及許多想用修辭手段感染聽眾的人，很愛使用這種意義上的“上帝”一詞。它使聽眾覺得講話人是嚴肅認真的，道德上是可以信賴的。特別是當講話人把論敵指責為無神論者時，這一招就更靈。在更高的層次上，沒有確定宗教信仰的人愛自稱為信神者，他們這樣做倒不是別有所圖，而是因為他們不能忍受一個沒有上帝的世界，不管這上帝是什麽。他們需要“上帝”這個詞的某些含義，他們害怕他們稱之為無神論的東西。在這種有神論的最高層次上，上帝這一名稱被用作詩意的或實際的象征，表達那種最高的倫理觀念所具有的深刻的情感狀態。這種有神論既近於上麵說的第二類有神論，又近於我們稱之為“被超越的有神論”。然而，它仍然太不確定了，以致這種所屬關係還不明確。無神論對這類有神論的否定，正如有神論本身一樣，是模糊不清的。這種否定可能使人們對有神論的篤信者產生不敬之心或惱怒之情。甚至用以反對濫用上帝名義以達到政治或修辭目的的做法，也可能被認為是正當的。但說到底，這種否定與它想否定的有神論一樣無用。它達不到絕望的狀態，正如它所反對的有神論達不到信仰的狀態。
有神論還可能有與第一個意義相反的意義：它可能是我們稱之為個人與上帝單獨交往的那種情況的名稱。在那種情況裏，它指的是猶太—基督教傳統中的某些因素，即強調個人與上帝單獨聯係的那些因素。這種意義上的有神論所強調的，是《聖經》和新教教義中人格化的篇章，是上帝的人化的形象，是作為創造和啟示工具的詞語，是上帝王國的道德的、社會的特征，是人類信仰和神聖寬恕的人格性質，是對宇宙的曆史觀點，是神的目的的觀念，是造物主和造物之間的無限距離，是上帝與塵世的絕對分離，是神聖的上帝與有罪的凡人之間的衝突，是祈禱和實際奉獻所具有的直接特征，等等。這種意義上的有神論是信奉《聖經》的宗教和曆史上的基督教所包含的非神秘的一麵。從這種有神論的觀點看，無神論是一種人逃避神—人交往的試圖。它是一個存在性問題，而不是理論問題。
有神論還有第三個含義，即嚴格神學意義上的含義。神學的有神論像每一種神學一樣，有賴於它使之概念化的那種宗教實體。在其試圖證明有必要以某種方式肯定上帝的限度內，它有賴於第一種意義上的有神論；它經常掀起關於上帝是否存在的所謂爭論。但是，在其試圖建立關於上帝的這樣一個信條的限度內，它更取決於第二種意義上的有神論；這個信條把人與上帝的單獨交往變為兩個人之間的關係，這兩個可能相遇也可能不相遇。
所以，第一種意義上的有神論必須被超越，因為它是無用的；而第二種意義的有神論也必須被超越，因為它是片麵的。但第三種意義的有神論也必須被超越，因為它是謬誤的。它是一種蹩腳的神學。更進一步的分析將證明這一點。神學有神論的上帝是和旁人一樣的一種存在，這個上帝隻是整體現實的一個部分。誠然，上帝被當作是最重要的部分，但作為部分，則必然受製於整體的結構。人們把上帝看成超越了本體論的內容和範疇，而現實正是由此二者構成的。但是，關於上帝的每一陳述都使上帝隸屬於此二者。人們把上帝看成有其世界的自我，看成與“您”有關的自我，看成與結果相脫離的原因，看成擁有確定的空間和無限的時間的存在。上帝是一種存在物，而不是存在—本身。這樣的上帝必定受製於主—客圖式這一現實框架，上帝是我們的客體，我們是他的主體。同時，我們又是他的客體，而他則是我們的主體。如果必須超越神學有神論，這是決定性的一點，因為，作為主體的上帝使我變為純粹的客體。他剝奪了我的主體性，因為他無所不知，無所不能。我起而反抗並試圖把他變為客體，但我反抗失敗而陷入絕望。上帝以無敵的暴君形象出現，與他這種存在相對照，其餘一切事物都失去了自由和主體性。他與新近的一些暴君並無二致，這些暴君借助恐怖手段，力圖把每一事物都變成單純的對象，變成眾物中之一物，變成受他們控製的機器上的螺絲釘。上帝成為萬物的楷模，存在主義起而反對的正是這種楷模。尼采說過，這種上帝應該被殺死，因為沒有人能容忍被弄成絕對知識和絕對控製的一個對象。這才是無神論的最深的根源，這種無神論有理由反對神學有神論及其使人困擾的內容。這也是存在主義絕望的最深的根源，是我們時代廣泛的對無意義的焦慮的根源。
各種形式的有神論在我們稱之為對絕對信仰的體驗中得到超越。這是對被接受的接受，這接受並無作為人或物的接受者。這是存在—本身所具有的力量在接受並給予存在的勇氣。這是我們的分析達到的最高點。隻要采取各種有神論去對上帝加以描述，存在—本身就得不到描述。我們也不能用神秘主義的術語去描述它。存在—本身超越了神秘主義和個人交流這兩者，正如它既超越作為部分而存在的勇氣，又超越作為自我而存在的勇氣。
（3）超越上帝的上帝和存在的勇氣
存在勇氣的本源是“超越上帝的上帝”，這是我們要求超越有神論必然會得出的結論。隻有在有神論的上帝被超越後，對懷疑和無意義的焦慮才可能被納入存在的勇氣。超越上帝的上帝是一切神秘渴求的對象，但要達到這個上帝，連神秘主義也必須被超越。神秘主義並不認真對待具體之物以及有關具體之物的懷疑。它直接投入存在和意義的根基裏，而離開了具體事物，離開了有限價值的世界，離開了意義。因而，它並不能解決無意義這個問題。以目前宗教的情況而言，這意味著：東方神秘主義不是對西方存在主義問題的解決，盡管許多人在試圖作這種解決。有神論的超越上帝的上帝不是意義的貶值，這種意義被懷疑扔進了無意義的深淵之中。這種上帝是意義的潛在的補償。然而，絕對信仰與神秘主義暗示的信仰之間仍有共同點，這就是：兩者都超越了對作為一種存在物的上帝所作的有神論的對象化。對神秘主義來說，這樣一個上帝並不比任何有限存在更真實；對存在的勇氣來說，這樣一個上帝連同一切別的價值和意義已經消失在無意義的深淵之中了。
有神論的超越上帝的上帝盡管隱匿著，卻存在於所有神—人交往之中。信奉《聖經》的宗教以及新教神學都意識到這種交往的矛盾性質。它們知道，如果上帝與人打交道，上帝既不是客體也不是主體，因而超越了有神論加之於他的圖式。它們也知道，有關上帝的個人人格至上論是由於超個人的神性存在而得到平衡的。它們知道，隻有人有接受的力量——用《聖經》的話來說則是施恩的力量——時，寬恕才可能被接受。它們知道，一切祈禱都是自相矛盾：與不可與之言談的某人言談，因為他不是“某人”；向不能求問者求問，因為在你求問之前他對所問之事已作答或不作答；對離“我”比“我”離他更近的某人說“您”。以上這些自相矛盾的現象把宗教意識逼到有神論的超越上帝的上帝。
那種植根於有神論的“超越上帝的上帝”這種體驗中的存在的勇氣，不僅把作為自我而存在與作為部分而存在這兩種勇氣統一起來，還超越了這兩者。它既避免了參與行為帶來的自我的喪失，又避免了個性化帶來的人的世界的喪失。對有神論的超越上帝的上帝的接受，使我們成為這樣一種東西的一部分：這種東西本身不是部分，而是整體的根基。所以，我們的自我並未喪失在更大的整體中，那種整體把有限者的生命淹沒掉。如果自我參與到存在一本身的力量中，自我就是在重新找回它自己，因為，存在的力量通過不同的個別自我之力而起作用。它並不把這些自我吞沒掉，而一切有限的整體、集體主義、順從主義卻要吞沒它們。這就是何以教會要宣稱自己是存在的勇氣的調解者。教會代表的是存在—本身的力量，或者是超越宗教中的上帝的那個上帝。那種把有神論的上帝奉為權威的教會，是作不出這種宣告的。那種教會遲早要變成集體主義或半集體主義的體係。
但如果一個教會在其教義中，在其對有神論的超越上帝的上帝的信仰中自我高揚，同時又不把它的具體象征犧牲掉，那麽，這種教會就能傳遞敢於承擔懷疑和無意義的那種勇氣。隻有那種以十字架為其象征的教會能做到這點。這種教會為被釘上十字架的人祈禱，這些人在他們所信任的那個上帝把他們置於懷疑和無意義的黑暗中之後，仍然呼喚著他們心中的那個上帝。成為這種教會的一部分，就是去獲得存在的勇氣；有了這種勇氣，人就不會喪失自我，而且會獲得自己的世界。
絕對信仰，或者說被超越上帝的上帝所攫住的存在狀態，並不是與其他精神狀態並肩而立的狀態。它絕不是某種分離、確定之物，絕不是可被孤立出來加以描繪的一件東西。它總是出現在其他精神狀態中，與其他精神狀態一起活動，並受它們的影響。它是處在人的可能性邊緣上的境況。它就是這邊緣。因而，它既是絕望的勇氣，又是每一種勇氣中的勇氣和超越每一種勇氣的勇氣。它不是人可以生活於其中的一個場所，它沒有詞語和概念所提供的庇護。它沒有名稱，沒有教堂，沒有崇拜，沒有神學內容。但它運行在這一切的深處。它是存在之力，上述的東西參與這力量，但隻是這力量的某方麵的表現。
當某些傳統的象征（這些象征使人能夠承受命運的無常和死亡的恐怖）已失去力量時，人就能在對命運和死亡的焦慮中意識到上述存在之力。當天意變成一種迷信，不朽變成想象之物時，那些象征中曾有過的力量就仍然能夠存在並產生出存在的勇氣，而不顧人對混沌世界和有限存在的體驗。斯多葛式的勇氣再度出現，但不是作為對普遍理性的信仰，而是作為絕對信仰出現的。這種信仰對存在進行肯定，而用不著去看可能戰勝命運和死亡中的非存在的任何具體東西。
某些傳統象征（這些象征能使人承受對罪過和譴責的焦慮）已失去力量時，人就能在對罪過和譴責的焦慮中意識到有神論的超越上帝的上帝。當“神的判決”被解釋為心理的情結，當神的寬恕被解釋為“父親意象”的殘餘表現時，那些象征中曾有過的力量依然能夠存在並產生出存在的勇氣，而不顧對我們之所是與我們之應是這兩者間的巨大懸殊的體驗。路德式的勇氣又出現了，但這種勇氣卻得不到那種認為上帝既審判又寬恕的信仰的支持。它是按照絕對信仰而重視的，這種信仰肯定著，盡管它並無戰勝罪過的特殊力量。敢於自己承擔起對無意義的焦慮的勇氣，正是存在的勇氣所能達到的邊界。越過這條邊界，就進入另一領域——非存在。在這邊界的範圍內，所有形式的存在的勇氣都在有神論的超越上帝的上帝的力量中得到重建。存在的勇氣植根於這樣一個上帝之中：這個上帝之所以出現，是因為在對懷疑的焦慮中，上帝已經消失了。
選自蒂利希:《存在的勇氣》,第6章,成顯聰、王作虹譯,見何光滬選編:《蒂裏希選集》,上海,上海三聯書店,1999。[2]
[1] 丟勒（Albrecht Dürer，1471—1528）：德國畫家、木刻家。
[2] 注：蒂裏希為蒂利希又一譯名。