愛、力量與正義在上帝之中是統一的，它們在上帝在此世的新創造中也是統一的。人與其存在之基礎、與其自身、與其世界都是疏離的。但是他仍然是人。他不可能完全切斷與其創造基礎的紐帶，他仍然是一個具有核心的人，並在此意義上與其自身是統一的。他仍然參與著他的世界。換言之，重新結合的愛、抗拒非存在的力量、創造性的正義，都依然在人之中活躍著。生命並非毫無歧義是善的。否則它就不會是生命，而僅僅是生命的可能了。生命也並非毫無歧義是惡的。否則非存在就會征服了存在。但是，生命在其一切表現中都是有歧義的。在愛、力量和正義方麵，它也是有歧義的。在我們前麵的討論中，我們已在許多地方接觸到了這個事實。現在，我們必須在疏離的世界之內的新的創造的光照下來考慮這個事實，這個新的創造，我建議稱為神聖共同體。
在一種預先表達的概括中，我得說：在神聖共同體中，愛的阿加佩性質，切入了愛的力比多（libido）、厄洛斯（eros）和菲利亞（philia）性質，並將它們提升而超越了其自我中心的歧義。在神聖共同體中，精神力量通過放棄強製，將力量提高而超越了其動態實現的歧義。在神聖共同體中，因恩典稱義將正義提高而超越了其抽象計算性的歧義。這意味著，在神聖共同體中，處於存在論結構中的愛、力量和正義得到了肯定，而其疏離的歧義的實在，則被轉化成了它們在神聖生命中的統一性的一種顯現。
首先讓我們來考慮愛的種種歧義，以及愛作為阿加佩在神聖共同體中的作用。力比多本來是善！我們曾為它辯護，而反對弗洛伊德對他描述為無限力比多衝動和隨之而來的不滿與死亡本能的東西的貶低。我們承認這個說法[6]是異化或疏離中的描述，但不是關於在其創造意義上的力比多的描述。離開了力比多，生命就不會走出自身。同最近的深層心理學一樣，《聖經》也十分了解這一點，而且我們應該感謝，我們對人性更深層次的新的洞察，已重新揭示了《聖經》的現實主義，這種現實主義曾被好幾個層次的唯心主義和道德主義在關於人的問題上的自欺所掩蓋。《聖經》的現實主義很清楚，力比多屬於人的被造的善，它又很清楚，在人的疏離狀態中，力比多是扭曲的、歧義的。力比多已變得不受限製，它在享樂原則的編製下已經墮落。它利用其他存在物，不是作為重新結合的對象，而是作為從中獲取樂趣的工具。性欲作為一種欲望並不邪惡，違反習慣法隻作為對習慣法的違反來說也不邪惡，但是，如果性欲和性自主忽視了他人的核心，換言之，如果它們沒有與愛的另外兩個特征相結合[7]，如果它們不是處於愛之阿加佩特征的終極標準之下，那麽，它們就是邪惡的。阿加佩是在他人的核心中去尋求他人的。阿加佩看待他人，正如上帝看待他人一樣。阿加佩將力比多提高而進入愛、力量和正義的神聖統一之中。
對厄洛斯也當如此說。我們已追隨柏拉圖，把厄洛斯定義為一切文化創造性和一切神秘主義中的驅動力。厄洛斯本身具有一種神—人力量的偉大性。它參與著創造，參與著每件被造物的自然的善。但是它也參與著生命的歧義。愛的厄洛斯特性會被混同於力比多特性，而且會被拉進力比多的歧義之中。對此的證據有這麽一個事實，即《新約》由於厄洛斯一詞主要具有性方麵的內涵而不可能再使用它。神秘主義者的厄洛斯也能在這樣一些象征中表現自身，這些象征不僅來源於**，而且把對上帝的愛拉進了一種表麵上是禁欲的而暗地裏是**的層次。但是當我們談到愛的厄洛斯特性時，所涉及的東西就更多了。能夠把握住我們與文化的關聯，並使厄洛斯具有歧義的，是一種審美的超然。從克爾凱郭爾那裏，我們對此尤為了解。他所謂人的精神發展的審美階段，並不是一個階段，而是愛的一個普遍特性，這個特性是暴露在克爾凱郭爾所描述的那種種危險麵前的。文化上的厄洛斯之歧義，是它與它表達的種種實在脫離的超然，隨之則是生存參與和終極責任的消失。厄洛斯的翅膀，變成了逃避的翅膀。文化隻被不負責任地享受。它沒有得到它可以要求的正義。阿加佩切入了一種純粹是審美的厄洛斯之超然的安穩狀態。它並不否認對善、對真及其神聖源泉的渴望，但它防止了這種渴望變成一種不具備終極嚴肅性的審美的享樂。阿加佩使文化上的厄洛斯具有責任感，使神秘主義的厄洛斯具有人性。
愛的菲利亞特性之種種歧義，已在對它最初的描述中出現過，即把它描述為平等者之間的人與人之愛。不論同等者的群體可能有多大，愛的菲利亞特性都會確立起在優先性上有差別的愛。一些人優先，多數人則被排除。這不僅在家庭、朋友之類的親密關係中顯而易見，而且在無數同情或共鳴性的人際交往形式中也是十分明顯的。對所有那些未被接納進這樣一種優先關係的人或明或暗的拒斥，乃是否定性的強製，它可能同任何一種強製一樣殘酷無情。但是，對他人的這種拒斥卻又是悲劇性地不可避免。沒有人能逃脫實行它的必要性。有一些特殊形式的具有菲利亞特性的愛，心理分析學家埃利希·弗羅姆稱之為共生關係，它們使這種悲劇性的必要顯得更加清楚。如果菲利亞關係中的一個夥伴被另一個夥伴所利用，或是為了受虐狂式的依賴，或是為了施虐狂式的支配，或因相互信賴而兩者兼有，那麽，某種幾乎是高質量的友誼的東西，實際上就是沒有正義的強製了。同樣地，阿加佩並不否定菲利亞特性的有優先差別的愛，但是，它淨化了這種愛，使之脫離一種低於人格的束縛，它把有差別的愛提高到普遍的愛。朋友關係的優先權並未被否定，但在一種貴族式的自我分離中，它們就不會排斥所有的他人了。並非每一個人都是朋友，但是，每一個人都被肯定為一個人。阿加佩克服了同等者與不同等者的分離，同情與反感的分離，友誼與冷漠的分離，欲望與厭惡的分離。它不需要同情或共鳴就能愛；它愛若根據菲利亞就不得不拒斥的東西。阿加佩在每個人當中並通過每個人而愛的，就是愛本身。
阿加佩對於愛的諸種歧義所做的一切，也是精神的力量[8]對於自然力量之諸種歧義所做的事情。力量的種種歧義，植根於力量的動態特征與強製內涵之中。精神的力量並不是靠放棄力量來征服這些歧義，因為那會意味著放棄存在。那還會意味著企圖為逃避罪過而消滅自己。精神力量不是對力量運動的否定。在許多關於精神力量發揮作用的故事中，都提到了身體上的效果，比如提升、從一地向另一地的移動、震顫與恐怖等。心理上的效果也總是很明顯的。精神是力量，是把握終極之維並從中出來的力量。它並不等同於觀念或意義的領域。它是動態的力量，克服抵抗的力量。那麽，它與力量的其他形式有何區別呢？精神力量發揮作用既不通過身體上的強製，也不通過心理上的強製。它發揮作用，是通過人的整個人格，而這意味著，是通過作為有限自由的人。它不排除人的自由，而是使人的自由擺脫了限製它的強製因素。精神力量賦予了整個人格以一個中心，一個超越整個人格並從而獨立於其任何因素的中心。而這歸根到底是使人格與它自身相結合的惟一途徑。如果這種結合發生了，則人存在的自然力量或社會力量就會變得不相幹。人也許保留它們，也許放棄其中一些甚或全部。精神力量通過它們發揮作用，或者通過放棄它們發揮作用。人可以通過言辭或思想，通過他所是的和他所做的，或通過交出它們，或通過自我犧牲，來運用精神力量。在所有這些形式中，他能通過達到存在的平常是藏而不露的層次來改變實在。這就是提高神聖共同體，使之超乎力量之歧義的那種力量。
關於恩典與正義的關係，我無須贅言。與人的交往相關聯的，我們已提到了寬恕行動。相互的寬恕是創造性正義的完成。但是，隻有當相互的寬恕奠基於起重新結合作用的愛之上，奠基於因恩稱義之中，它才是正義。隻有上帝才能寬恕，因為隻有在上帝那裏，愛和正義才完全統一。寬恕的倫理是植根於神的寬恕這一信息中的。否則，這種倫理就會被交給正義之種種歧義，在律法主義與多愁善感之間搖擺不定。這種歧義在神聖共同體中被克服了。
聖愛克服愛之歧義，精神力量克服力量之歧義，恩典克服正義之歧義。不僅人與人的交往如此，而且人與自身的交往也如此。隻有當人肯定了他被接受之時，他才能根據自我接受來愛自己。否則，他的自我接受就隻是自滿自得和任性武斷。隻有在“從天上來的愛”的光輝和力量中，人才能愛自己。這也隱含著人對自己的正義問題的答案。隻有在終極的正義施行於人，即譴責的、寬恕的、給予的“稱義”審判施行於人的程度上，人才能夠對自己是正義的。稱義中的譴責使自滿自得成為不可能，寬恕因素將人從自我譴責和絕望中拯救出來，給予因素則提供了一個精神中心，這個中心把我們的人格性自我的各個因素聯結起來，並使控製自己的力量成為可能。
對自己的正義、力量和愛，植根於我們從超越我們並肯定我們者那裏得到的正義、力量和愛。我們與我們自身的關係，是我們與上帝的關係之功能。
擺在我們麵前的最後一個問題，在論及社會力量群體之間關係的那一章結束時已經提出來了。那便是從愛、力量和正義來看人類重新結合的問題。在政治組織這一層次上，不可能給出任何答案。從與終極者的關係中，可以引出一個答案嗎？
和平主義的長處在於，盡管神學方麵的缺點，但它使這個問題在現代基督教中保持了生命。沒有它，各教會也許會已忘卻了對戰爭的宗教肯定之令人痛苦的嚴重性。另一方麵，和平主義通常把人類存在的一個重大難題局限於戰爭問題。但是，就在這同一領域，也有著其他同樣嚴重的問題。其中之一，是在一個力量群體內部的武裝衝突問題，這些衝突一直在進行，在使用警察和武裝力量來保持秩序時是潛在的，有時則在革命戰爭中進入公開狀態。如果成功，這些衝突後來會被稱為“光榮的革命”。人類之聯合是否意味著排除的不僅是民族戰爭而且有革命戰爭呢？如果是這樣，生命的運動就已經完結；而這是否意味著生活本身也已經完結了呢？
在經濟生活之運動方麵，人們也可以提出同樣的問題。即使在一個靜態社會，例如中世紀社會，經濟運動也是重要的，它們具有重大的曆史後果。人們應該繼續意識到這個事實，即經濟戰爭造成的毀滅與苦難常常多於軍事戰爭。應該停止經濟運動，並引進一種靜態的世界生產與消費體係嗎？如果是這樣，則整個的技術過程也將不得不停止，大部分領域中的生活也不得不被組織進一些永遠重複的過程中。每一點動**都必須予以避免。於是生命的運動以及生活本身就會走向完結。
讓我們暫時假設這是可能的。在一個不變的核心權威之下，力量與力量之間的一切交往都受到調節。沒有任何事情會冒風險，每一件事物都已被決定。生命已不再超越自身。創造性已走向完結。人的曆史就會結束，後曆史就會開始。人類就會成為一群得福佑的牲畜，沒有不滿，也沒有趨向未來的動力。曆史時期的種種恐怖與苦難，將會作為人類的黑暗時代而被人回憶。然後，也許會出現這種事情：這群得福佑的人中的張三或李四，會感到一種對那些過去時代的渴望，對那些時代的苦難和偉大的渴望，並且會把一個新的曆史開端，強加在其他的人身上。
這種想象表明，一個沒有力量的運動也沒有生命和曆史的悲劇的世界，並不是上帝之國，並不是人及其世界的完成。完成是係於永恒的，而任何想象都不可能達到這種永恒。但是，不完全的預表是可能的。教會本身正是這種不完全的預表。而且有許多群體和運動，盡管它們不屬於明顯的教會，它們卻代表了某種我們可以稱為“潛在教會”的東西。然而，不論是明顯的教會，還是潛在的教會，都不是上帝之國。
與本書包羅萬象的主題有關的許多難題，在此根本未曾提及。其他一些難題也僅僅簡略地觸及了一點，還有一些則處理得不夠恰當。然而，我希望前邊各章節已經證明了一件事：愛、力量和正義的種種難題，絕對要求一個存在論的基礎以及一種神學上的見解，以便把它們從對待它們時通常有的含糊議論、觀念主義和玩世不恭中拯救出來。如果人不是在其自身存在以及存在本身之光中去看待自己的重大難題，那麽，就不可能解決自己的任何一個重大難題。
選自蒂利希:《愛、力量與正義》,第5、7章,高師寧譯,見何光滬選編:《蒂裏希選集》,上海,上海三聯書店,1999。
[1] “是”在原文中與“存在”是同一個詞。
[2] “黃金律”是西方傳統中這樣一條人倫規則的名稱：“你願意別人怎樣對待你，你就該怎樣對待別人。”
[3] 據希臘傳說，俄狄博斯之女安提戈涅為埋葬陣亡之兄，違抗了忒拜王克瑞翁的禁令，被囚入石牢，自殺身亡。索福克勒斯的這部悲劇，突出了她遵守“神聖的天條”或按自己的良知辦事而與人間的法律發生的衝突。
[4] “正義”亦可譯為“公正”。
[5] 這是專論愛的一章，其中有“愛是恒久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒；愛是不自奪，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，不喜歡不義，隻喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”等語。
[6] 指弗洛伊德的力比多理論。
[7] 即隻有**（libido），而沒有喜愛（eros）和友愛（philia）。
[8] 此處“精神的”為大寫，亦可譯為“聖靈的”，正如“阿加佩”可譯為“聖愛”一樣。