當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用於表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在於其無休無止性。我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致。讓我們考慮以下三個恰恰屬於此類當代道德爭論的例子，它們都是依據各自獨特的且人所熟知的對立的道德論辯而形成的：
1（a）一場正義的戰爭是這樣一場戰爭：人們從中獲得的善超過開戰所造成的惡，並且能夠在其中清楚地區分生死懸於一線的戰鬥人員與無辜的平民。但在現代戰爭中，對未來逐步升級的情況估計極不可靠，並且不可能在戰鬥人員與平民之間做出切實可行的區分。因此，現代戰爭都不可能是正義的戰爭，我們現在都應成為和平主義者。
（b）如果你想要和平，就得備戰。獲得和平的唯一方法是威懾潛在的侵略者。因此必須擴充軍備，而且清楚地表明你的政策並不必然排除任何特定規模的戰爭。這就不可避免地要求你清楚地表明你不僅準備打有限的常規戰爭，而且在某些情形下準備跨越核戰爭的邊界。否則你不僅無法避免戰爭，而且將被打敗。
（c）超級大國間的戰爭純粹是破壞性的，但解放被壓迫群體的戰爭（尤其在第三世界中）卻是必要的，從而是摧毀妨礙人類幸福的剝削統治的合法手段。
2（a）每個人都擁有某些人身權利，其中包括對自己的身體的權利。從這些權利的性質中可以推知，當胎兒本質上還是母親身體的一部分時，母親就有權利不受強製地自主決定是否流產。因此，人工流產不僅在道德上是許可的，而且應當為法律所允許。
（b）當我母親懷著我時，我不可能願意母親做人工流產，除非確定胎兒已經死亡或受到致命傷害。但是，如果涉及自身時我不願意母親做人工流產，那麽我又怎麽能夠前後一致地否定他人的生命權利而為自己要求生命權利？因此，除非我否認一個母親一般地具有人工流產的權利，否則就要違犯所謂的金律。當然，我並不因此就認定，應當在法律上禁止人工流產。
（c）謀殺是錯誤的。謀殺就是消滅一個無辜的生命。胎兒可被看作是個體，它與新生兒的不同僅僅在於它處在通向成人的漫長道路的一個較早階段上；並且，假如任何生命都是無罪的，那麽胎兒也是無罪的。因此，假如殺嬰是謀殺，那麽人工流產也是謀殺。所以，人工流產不僅在道德上是錯誤的，而且在法律上也應當予以禁止。
3（a）正義要求每一個公民在可能的範圍內都應享有發展天賦和其他潛能的平等機會。但是，提供此類平等機會的先決條件包括提供平等的醫療保健和教育。從而，正義就要求政府提供以稅收為其財力保證的醫療和教育服務，而且，它還要求，沒有一個公民能夠用金錢買到此類服務中的不公平的份額。而這就要求廢除私立學校與私人醫療行業。
（b）每一個人都有權擔負且僅擔負他願意擔負的責任，都有權自由地訂立他想要訂立的契約，都有權決定他自己的自由選擇。因此，醫生必須有如其所願地開業的自由，而病人也必須有選擇醫生的自由；教師必須有依其選擇進行教育的自由，而學生和家長也必須有按其意願選擇受教育地點的自由。所以自由就不僅允許私人醫療機構和私立學校的存在，而且要求廢除那些對私人行業的種種限製，這些限製是由諸如大學、醫學院、全美醫學協會以及政府以許可和規範的方式所強加的。
這些論辯隻有被闡述出來，才能在我們的社會中產生廣泛的影響。當然，它們也有其能言善辯、圓滑老練的代言人：赫爾曼·卡恩和教皇約翰·保羅二世、切·格瓦拉和彌爾頓·弗裏德曼均在製作這種種不同說法的人物之列。但正是因為它們不斷出現在報刊的社論與高級中學的研討中，出現在電台訪談節目與致國會議員的信函中，出現在酒吧、兵營與公寓中，也就是說正是因為其典型性，它們成了這裏的重要例子。那麽這些爭論和分歧所共有的突出特征又是什麽呢？
我們可以將其概括為三。第一個特征，我想采用科學哲學的術語稱之為，三個爭論的每一個立證在概念上的不可公度性（incommensurability）。每一個論證在邏輯上都是有效的，或者，很容易通過推演達到這一點；所有結論的確都源於各自的前提，但是，對於這些對立的前提，我們沒有任何合理的方式可以衡量其各個不同的主張。因為每個前提都使用了與其他前提截然不同的標準或評價性概念，從而給予我們的諸多主張也就迥然有別。例如，第一個爭論中，援引正義和無辜的前提與援引勝利和生存的前提相互衝突，第二個爭論中，訴諸權利的前提與訴諸可普遍化的前提彼此對立，而在第三個爭論中，平等的訴求與自由的訴求針鋒相對。正因為我們的社會中沒有任何既定的方式可以在這些主張之間進行抉擇，道德論辯才必然無休無止。從這些對立互競的結論我們可回溯到其對立互競的諸前提；但是，一旦我們抵達這些前提，論辯也就停止了，而援引一個前提反對另一個則成了純粹的斷言與反斷言。或許這就是道德爭論中尖叫之聲嘶啞嘈雜的緣由。
不過，那尖叫可能還另有原因。因為不僅在與他人的論辯中，我們如此迅速地陷入斷言與反斷言，而且我們自己內心的爭論也同樣如此。因為每當一個辯論者進入公共論壇，他心裏就大抵已或明或暗地拿定了主意。而假如我們並沒有任何無可辯駁的標準，沒有任何可以使對方信服的理由，從而我們在做出決定的過程中可以全然不訴諸此類標準或理由。如果我拿不出任何充足的理由來反對你，那必定意味著，我缺乏任何充足的理由。因此，似乎必定有某種非理性的決斷作為我自身立場的基礎，使我采取了這一立場。與公共論辯的無休無止相應，這裏至少存在著一種惱人的個人獨斷的現象。這樣，當我們轉入防守因而尖叫起來，也就不足為怪了。
這些論辯的第二個同等重要卻差別懸殊的特征是，它們無一不是旨在作出一種非個人的合理論辯，從而通常都以一種適合於非個人的模式出現。那麽，這是一種什麽樣的模式呢？我們不妨考慮一下為一個要某人從事某種具體行為的命令提供根據的兩種不同方式。在第一類情形中，我說：“如此這般地去做。”被命令者反問：“為什麽我應如此這般地去做？”我回答：“因為我希望這樣。”這裏，我並沒有給予被命令者任何理由去做我所命令或要求的事情，除非他自有某個特別的理由來尊重我的意願。比如，在警察局或軍隊中，如果我是你的上司或對你具有其他權力與權威，或者，如果你愛我、懼我或有求於我，那麽當我說“因為我希望這樣”時就給了你一個理由，盡管可能不是個充足的理由。注意，在這類情況下，我的話是否給了你一個理由，取決於你聽話時所具有的特定情狀或你對我的話的領會。因此，這命令具有什麽樣的說服力就以這種方式取決於話語的個人語境。
相反，在第二類情形中，對於“我為什麽應如此這般地去做”的回答，就不是“因為我希望這樣”，而是“因為這將使一些人高興”或“因為這是你的職責”。這裏，所予的行為理由是否就是履行此行為的充足理由，與是誰說的甚或是否說了都毫無關係。而且，這裏所要考慮的東西也不依賴於說者與聽者之間的關係。這類訴求預設了非個人標準的存在，亦即與說者和聽者的愛好、態度都無關的公正、慷慨或義務等標準的存在。因此，言說的語境與表達個人愛好和欲望時不可或缺的說服力之間的特殊聯係，在道德以及其他評價性言說那裏被割裂開來了。
當代道德言說與論辯的這第二個特征與其第一個特征放在一起時，就透露出當代道德分歧中所彌漫的自相矛盾的氣息。因為，假如我們僅注意第一個特征，注意那首先呈現出來的論辯迅速陷入無法論證的分歧的方式，便可以得出結論說，諸如此類的當代分歧無非是些敵對的意誌的衝突罷了，而每一意誌都是由其自身的一係列武斷選擇所決定的。但這第二個特征，亦即對那些詞匯——它們在我們語言中獨特的功能就是體現了對於客觀標準的訴求——的運用，卻有著別樣的含義。因為，即使論辯的表麵現象隻是一個假麵具，問題依然存在：“為什麽這是假麵具？”它對於合理的論辯——這種合理的論辯是如此重要以致卷入道德衝突的人們都以為它是近乎普遍的現象——又意味著什麽？這不就意味著我們文化中道德論辯的實踐至少表達了我們對於道德生活領域的合理化的渴望嗎？
當代道德論爭的第三個顯著特征與前兩個特征密切相關。這些爭論中所展開的諸對立論辯在概念上具有不可公度性的不同前提，有著極為多樣的曆史起源。第一個論辯中的正義概念在亞裏士多德的美德理論中有其根源；第二個論辯的譜係可從俾斯麥和克勞塞維茨一直追溯到馬基雅維利；第三個論辯中的解放概念則前有費希特開其端，後有馬克思承其緒。在第二組爭論中，有著洛克式先驅的權利概念與明顯康德式的可普遍化觀點、托馬斯主義的道德律訴求針鋒相對。而在第三組爭論中，一個肇始於格林和盧梭的論辯與一個以亞當·斯密為其鼻祖的論辯互較高下。這一偉人名錄很有啟發意義，卻也可能在兩方麵誤導我們。引證這些人的名字很可能使我們低估此類論辯的曆史源流的複雜性；並且，也可能導致我們僅僅在哲學家和理論家的著作中，而不是在那些構成人類諸多文化之理論與實踐的複合體中，去探尋曆史源流，但哲學家和理論家隻是以一種零碎的、有選擇的方式闡明了這些文化中的諸多信念而已。然而，這名單表明，我們所承繼的道德資源的多樣性是何其龐雜。我們文化的表層話語傾向於自得地談及這一脈絡中的道德多元論，可多元論的概念卻很不嚴格。因為它對於交叉著不同觀點的有條理的對話與混合著殘章斷稿的不和諧的雜燴都同樣適用。我們懷疑——此刻我們所有的隻是懷疑——我們不得不麵對的就是這種雜燴；而當我們認識到，那充斥於我們道德話語中的所有各種概念原本都處於更大的理論與實踐總體中，而使它們在這一總體中發揮作用的語境現在已被剝除時，我們的疑慮加劇了。並且，我們使用的概念在過去的300年中已或多或少改變了其性質；我們使用的評價性語匯也已改變其意義。從它們在其中發端的多種多樣的語境向我們當代文化的變遷過程中，“美德”“正義”“虔誠”“義務”甚至“應當”等概念均已麵目全非。我們應當如何撰寫此類變遷史呢？
正是試圖回答這個問題，使當代道德爭論的上述特征和我的原初假設之間的關聯變得清楚了。因為，如果我提出的有關道德語言從有序狀態變為無序狀態的看法不假，那麽，這一嬗變過程必將反映在——實際上是部分地存在於——諸如此類的意義變遷中。而且，如果我所揭示的有關我們自身道德論辯的諸特征——最顯著的事實是，我們同時且前後矛盾地把道德論辯視為理性能力的一種練習與單純表意式的斷言——乃是道德無序的征兆，那麽我們就應當能夠建構一種真實的曆史敘事，在其中，較早階段的道德論辯有著非常不同的性質。我們能嗎？
我們這樣做的一個障礙是，當代哲學家在著述和講授兩方麵都以非曆史的態度對待道德哲學。我們都仍然過多地把以往的道德哲學家看作是對某一相對不變的主題的一次討論的撰稿人，既把柏拉圖、休謨、密爾和我們視為同時代人，也把他們彼此視為同時代人。這就導致將這些著述家從他們所生活和思想的文化與社會環境中抽離出來，有關其思想的曆史獲得了一種對於文化其他部分的虛假的獨立性。康德不再是普魯士曆史的一部分，休謨也不再是一個蘇格蘭人。因為，從我們所考慮的道德哲學的立場來看，這些特征已變得無關緊要。經驗的曆史是一回事，哲學則是完全不同的另一回事。然而，像我們通常所做的那樣來理解學科的劃分是正確的嗎？這裏再一次表明，在道德話語的曆史與學院教程的曆史之間似乎有一種可能的聯係。
但是現在，人們可能會反唇相譏：你說來說去無非是些可能性、懷疑、假設；你允許你的意見乍看之下難以置信；至少在這一點上你是對的。因為所有這類求助於對曆史的種種推測的做法都是多餘的。你陳述問題的方式也容易使人誤入歧途。當代道德論辯是合理地無休無止的，因為一切道德的論辯，甚至一切評價性的論辯，都是且始終必然是合理地無休無止的。某些當代道德分歧不可能得到解決，因為這類道德分歧在任何時代，無論過去、現在還是未來，都不能得到解決。那些被你視為我們文化中需要某種特殊的、或許是曆史的解釋的偶然特征，實際上是所有具有評價性話語的文化的必然特征。這就是本書論辯一開始必不可免要碰到的一種挑戰。但它能被駁倒嗎？
情感主義就是這種挑戰尤其需要我們去麵對的一種哲學理論。情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價性的特征而言，都無非是偏好的表達、態度或情感的表達。當然，一個具體的判斷也可以將道德要素與事實要素統一在一起。“損毀財產的縱火是不道德的”，這句話就是事實判斷“縱火損毀財產”與道德判斷“縱火是不道德的”的統一。但是，這樣一種判斷中的道德要素與事實要素總是有截然的區分。事實判斷或真或假；並且，事實領域存在著一些合理的標準，借此，我們可以確保在何者為真何者為假的問題上達成一致意見。然而，表達態度或情感的道德判斷既無真也無假；道德判斷中的意見一致並不是由任何合理的方法來保證的，因為根本就沒有這種方法。相反，它完全是由對持不同意見者的情感或態度造成某些不合乎理性的影響來保證的。我們使用道德判斷，不僅表達我們自己的情感和態度，而且恰恰要對他人造成這樣一種影響。
因此，情感主義就是一種自稱對所有諸如此類的價值判斷做出說明的理論。顯然，如果它是正確的，則一切道德分歧都是合理地無休無止的；同樣，如果一切道德分歧真的都是合理地無休無止的，那麽我在前麵所提到的當代道德爭論的某些特征就不是當代所特有的了。但這是正確的嗎？
現在，情感主義已被其迄今為止最成熟的捍衛者發展為一種關於被用來作道德判斷的句子之意義的理論。作為這一理論最重要的代表人物，C.L.史蒂文森認為句子“這是善的”的意義與句子“我讚成這，你也讚成吧”的意義大致相同，他想通過這一等式同時注意到道德判斷之表達說話人態度的功能和道德判斷之用以影響聽者態度的功能。[1]其他情感主義者也提出，說“這是好的”就等於說了一個意思大致為“這好啊”的句子。可是，作為一個有關某種句型之意義的理論，情感主義至少因以下三個極為不同的原因而明顯地失敗了。
首先，倘若這個理論是要通過參照某類句子被言說時表達各種情感或態度的功能來闡明這類句子的意義，那麽，這個理論的一個實質部分就必然在於識別和描述這些情感或態度。對此，情感主義理論的代表人物一般都保持緘默，這或許是明智的。因為，迄今為止，一切企圖辨別相應類型的情感或態度的嚐試都不可避免地陷入了空洞的循環。他們說：“道德判斷表達情感或態度。”我們問：“何種情感或態度？”答曰：“讚成的情感或態度。”“何種讚成？”因為讚成有許多種。正是在對這個問題的回答上，各種版本的情感主義都要麽保持緘默，要麽通過把相應類型的讚成等同為道德上的讚成（亦即由特殊的道德判斷所表達的那類讚成）從而陷入空洞的循環。
如果我們考慮到拒斥情感主義的另外兩個理由，就不難理解這種理論為什麽會在上述批評麵前顯得如此脆弱。作為關於某類句型之意義的理論，情感主義從一開始就從事了一項不可能完成的工作，因為它致力於將兩種表達描述為在意義上是等同的。但正如我們已經看到的，這兩種表達在我們語言中的特定功能主要源於彼此之間的對比與區別。我已指出，我們有很好的理由在我所謂的個人偏好的表達與評價性的（包括道德的）表達之間做出區分。我還引證說，前一種言說所可能具有的任何說服力都取決於是誰向誰說的，而後一種言說的說服力並不同樣依賴於言說的語境。這似乎足以表明，這兩類表達在意義上存在著某種巨大的差異；而情感主義理論則想把它們的意義等同起來。這不隻是一個錯誤；這是一個需要解釋的錯誤。在被視為一種意義理論的情感主義理論的第三個缺點裏能夠找到解釋的跡象。
如我們所見，情感主義理論旨在成為一種有關句子意義的理論；但是，從特征上講，情感或態度的表達是一種無關乎句子意義而隻關乎其在具體情境中的使用的功能。可用G.賴爾所舉的例子說明這一點：惱怒的教師可以通過衝著剛做錯一道算術題的小男孩叫喊“7×7＝49”來發泄他的情感。可是，用這個句子來表達情感或態度與句子的意義沒有任何關係。這就意味著我們不應該僅依據這些缺點去拒斥情感主義理論，而應該考慮，是否它本不應該作為有關某類表達之使用——被理解為目標或功能——的理論，而更應作為有關這些表達的意義——被理解為包括了弗雷格以“意義”與“指稱”所指的一切——的理論。
到此為止的論證清楚地表明，當某人做出一個諸如“這是對的”或“這是好的”的道德判斷時，並不同樣意味著“我讚成這，你也讚成吧”或“這好啊”或情感主義理論家們提出的任何其他等式的企圖；然而，即使這類句子的意義與情感主義理論家們所提出的完全不同，仍有可能主張（如果證據充足），在用此類句子說它們所意味的任何東西時，說話者實際上正在做的無非是表達他的情感或態度，並試圖影響他人的情感或態度。假如對情感主義理論的這般解釋是正確的，那就意味著道德表達的意義與使用是（或至少已經成為）兩種彼此迥然不同的東西。意義與使用將以諸如“意義趨於遮蔽使用”的方式相互衝突。對於某個在作道德判斷的人，我們不能僅僅通過傾聽他所說的來可靠地推斷他實際所做的。況且，說話者自己就可能處在那些對他們來說“使用被意義所遮蔽”的人中間。也正因為他本身就意識到他所使用的語詞的意義，他可以確信他正訴諸那些獨立的非個人的標準，而事實上他正在做的一切無非是以一種操控的方式向他人表達自己的情感。這樣一種現象又何以可能發生呢？
為此，我們不去顧及情感主義所號稱的普遍性，而隻將情感主義作為一種在特定曆史條件下發展起來的理論來進行考察。早在18世紀，休謨就在他整個道德理論的巨大而又複雜的結構中包含了情感主義的因素；不過，隻是在20世紀，情感主義才作為一種獨立的理論盛行起來，並且是作為對1903年至1939年（特別是在英國）所盛行的一係列理論的回應而盛行起來的。因此，我們應該詢問，是否情感主義作為一種理論，可能既不是對道德語言本身的一種回應，而且首先也不是如它的倡導者所說的對道德語言本身的一種說明，而是對1903年以後英國的道德語言（也就是由情感主義全力拒斥的那個理論體係所詮釋的道德語言）的一種回應與說明。那個理論借用19世紀早期的“直覺主義”之名，其直接的先驅是G.E.摩爾。
“我於1902年進入劍橋的米歇爾馬斯學院，就在第一學年結束時摩爾的《倫理學原理》問世了。……這是激動人心、令人振奮的，是一個複興時代的開端，一片新天地的綻放。”約翰·梅納德·凱恩斯這樣寫道。[2]利頓·斯特雷奇、戴思蒙·麥卡錫、後來逐頁讀完《倫理學原理》的弗吉尼亞·伍爾夫以及劍橋與倫敦的整個朋友圈裏的人都以自己的不同文風描述這一事件。開啟這片新天地，是1903年摩爾語調平靜但卻像傳播天啟一樣的宣告：作為第一個充分關注倫理學諸問題之確切性質（這是倫理學的真正使命）的哲學家，他最終解決了多少世紀以來懸而未決的倫理學疑難。摩爾相信，通過對這些問題之確切性質的關注，他有了三重發現。
首先，“善”是一種單一的不可定義的屬性的名稱，這種屬性不同於以“愉快”“有益於進化生存”為名的屬性或任何其他自然屬性。因此，摩爾把善說成是一種非自然的屬性。那些宣稱這或那是善的命題就是摩爾所謂的“直覺”；它們既不能證明也不能證偽，事實上，我們舉不出任何證據或理由來支持或反駁它們。盡管摩爾不主張使用作為一種相當於我們視覺能力之直覺官能的名稱的“直覺”一詞，但是他認為，判斷一給定事態是或不是善的相當於正常視知覺的最簡單的判斷，以這種方式，他就把善之為一種屬性與黃之為一種屬性加以比較。
其次，摩爾主張，稱一個行為是善的，隻不過是說，在所有可供選擇的行為中，它是事實上正在或已經產生最大善的行為。這樣，摩爾就成了一個功利主義者；每一行為僅依其後果而被評價，亦即把他的後果與其他可供選擇的行為過程的後果相比較。無論如何，摩爾就和其他一些功利主義者一樣得出結論說，沒有一個行為本身是對的或錯的。無論什麽事情在一定環境之下都可能被允許。
最後，其結果是這樣，在《倫理學原理》最後的第六章中，摩爾寫道：“人際友愛與審美的享受包含了一切最偉大的善，而且也是我們所能想象的最偉大的善……”這是“道德哲學的終極的、根本的真理”。友誼的獲得、對自然或藝術中美好事物的沉思顯然成了人類一切行為唯一的式樣，也是唯一合理的目的。
我們應當立即注意到摩爾道德理論的兩個致命事實。其一，他的三個中心論點相互之間沒有邏輯聯係。如果有人想要肯定其一而否定另外兩者的話，也不會破壞其融貫性。某人可以是一個直覺主義者而不必是一個功利主義者；大多數英國直覺主義者開始認為，除了“善”，還有一種非常自然的“正當（right）”的屬性，並且主張，知覺“某一類的行為是正當的”也就是要看到“一個人至少有一種不證自明的義務去履行這類行為而無關乎其後果”。同樣，一個功利主義者對於直覺主義沒有任何必然的承諾；而且，無論功利主義者還是直覺主義者也都無須必然信奉摩爾《倫理學原理》第六章中的價值觀。其二，此致命之處很容易由反觀得到：摩爾所說的第一部分是完全虛假的，而第二與第三部分則至少是有很大爭議的。摩爾的論證有時是有明顯缺陷的（現在看來肯定如此）。例如，他試圖依據一種糟糕的詞典式的對“定義”的定義，來表明“善”是不可定義的——並且很大部分是在斷言而非論證。但是，正是這種在我們看來完全虛假、論證拙劣的觀點，凱恩斯視為“一個複興時代的開端”，利頓·斯特雷奇稱之為“動搖了從亞裏士多德和基督到斯賓塞和布拉德雷所有這些著述家的倫理學著作”，而列奧納德·伍爾夫則把他描述為“是那些由耶和華、基督和聖保羅、柏拉圖、康德和黑格爾所籠罩在我們身上的宗教和哲學的夢魘、迷惘與幻覺的替代品，是常識的新鮮空氣與純粹亮光”[3]。
這當然是大愚至極；但這是有著極高睿智和洞察力的人們的大愚。因此，這裏值得探討的是，我們能否發現有關他們何以會接受摩爾的天真而又自得的啟示的任何線索。原因首先在於，這群正要成為倫敦文化住宅區布魯姆斯布裏居民的人已經接受了摩爾《倫理學原理》第六章中的價值觀，但不願意承認這些價值觀僅僅是其自身的偏好。他們覺得有必要找到客觀的、非個人的合理根據來拒斥除了有關個人交往與審美以外的所有主張。那麽，什麽是他們所特別拒斥的呢？實際上並不是伍爾夫或斯特雷奇的判決名單中的柏拉圖、聖保羅或任何其他偉人的學說，而是作為19世紀末文化象征的那些人物的理論。西季威克、萊斯利·斯蒂芬和斯賓塞、布拉德雷一起被打發掉了，並且，過去的一切都被看作是包袱，而摩爾剛替他們卸掉了這個包袱。而那使得過去的一切成為一種急於被擺脫的包袱的19世紀末的道德文化又是怎樣的呢？這個問題應當緩一步來回答，因為在論證的過程中它會不斷地向我們襲來，而在後麵我們也可以更充分地回答它。但是，我們應當注意到，在伍爾夫、利頓·斯特雷奇、羅傑·弗賴的生平與著作中，這種摒棄過去的主題有著怎樣的支配地位。凱恩斯強調，不僅要摒棄邊沁式功利主義的和基督教學說，而且要摒棄一切讚成將社會行為視為有價值目的的主張。那麽，還剩下什麽？
回答是：一種有關“善”可以如何被使用的極度貧乏的觀點。凱恩斯列舉了摩爾追隨者中間所探討的中心論題：“如果A愛B，並且相信B會回報他的感情，但B並不愛A，而是與C熱戀；假如A是對的，那麽事情顯然不像它本應發生的那樣好，但A發現了他的錯誤，那麽事情會更好些還是更壞些？”又：“如果A是因為誤解B的品質而與B相愛，那麽比起A根本就沒陷入愛中，這是更好些還是更壞些？”這類問題應當如何回答？——遵循嚴格的摩爾式的處方。你看出還是沒看出，在較大的還是較小的程度上，非自然的善的屬性存在還是不存在？而假如兩個觀察者有了分歧又怎樣呢？按照凱恩斯的說法，答案是：要麽兩人專注於不同的主題而沒有意識到這一點，要麽一人的知覺能力高於另一人。但是，正如凱恩斯告訴我們的，實際發生的事情顯然完全不同：“實際上，勝利總是屬於帶著清晰而又確信無疑的最出色表情說話的人，他們能把不容置疑的腔調運用自如。”接著，凱恩斯描繪了他對摩爾的搖頭歎息、斯特雷奇的冷峻的沉默以及洛尼·迪金森的聳肩的深刻印象。
這裏恰好有證據表明，在被說出的話語的意義與目標和我們重釋情感主義時所關注的話語的使用之間有一道裂隙。作為當時一個敏銳的旁觀者，凱恩斯本人如果反觀一下，就可能這樣來看待這一問題：這些人要他們自己去辨識一種非自然的屬性（他們稱之為“善”）的存在；但實際上並沒有此種屬性，而他們所做的僅僅是表達了他們的情感與態度，並且通過對其自身的言語與行為的解釋，賦予表達以一種它實際上並不具有的客觀性，從而偽裝了這種有關偏好與怪想的表達。
情感主義的現代奠基者中最激烈的那些人，如哲學家F.P.拉姆塞[4]、A.鄧肯-瓊斯以及C.L.史蒂文森，無一不是摩爾的門生，我認為這絕非偶然。同時，有理由相信，實際上他們將1903年以後的劍橋（以及具有相似學統的其他地方）的道德話語與道德話語本身相混淆，從而，他們所提出的實質上是對前者的一種準確的解釋，盡管看起來卻好像是對後者的一種說明。這樣，摩爾的追隨者們似乎通過訴諸一種客觀的、非個人的標準解決了他們在什麽是善的問題上的分歧；但事實上，更強有力、心理上更為機敏的意誌卻占了上風。這就無怪乎情感主義者在事實的分歧（包括知覺的分歧）與史蒂文森所謂的“態度的分歧”之間作了截然的劃分。然而，假如情感主義的主張——被理解為關於1903年以後的劍橋及其在倫敦和其他地方的後繼者們的道德話語之使用的主張，而非關於所有時間所有地方的道德表達之意義的主張——看似有顯著的說服力，那也是出於這樣一些理由：它們乍看上去似乎削弱了情感主義對我的本來論點的明顯威脅。
正是為那段曆史所獨具的某些特征，使得情感主義作為一種關於1903年以後劍橋的某類道德話語的論點而具有說服力。由於摩爾論點的虛假性，那些其評價性話語體現了摩爾對那些話語的解釋的人並不能做他們要自己做的事。然而，似乎沒有任何關於一般道德話語的東西隨之而來。有鑒於此，情感主義與其是一種經驗性的論點，或毋寧是一種經驗性論點的最初輪廓，其後或許為心理學、社會學和曆史學的考察所充實。這種經驗性論點涉及的是這樣一些人：當所有對客觀的、非個人的標準的把握都喪失殆盡後，他們卻像被此類標準控製住了似的繼續使用道德的和其他評價性的表達。因此，我們應該期望各種情感主義的理論類型在特定的環境下成長起來，作為對那些分有摩爾直覺主義的某些關鍵特征之理論與實踐類型的回應。以這種方式所理解的情感主義——一種有說服力的有關用法的理論而非虛假的有關意義的理論——結果就與道德興衰的一個特殊階段連接起來了。這是一個早在本世紀初我們自己的文化就已進入的階段。
我在前麵談到，情感主義不僅是對1903年以後的劍橋的道德話語的一種說明，而且也是對“具有相似學說的其他地方”的道德話語的一種說明。對此，可能立即就會有人反對說：情感主義畢竟是在不同時間、不同地點和不同環境下被提出的，所以我片麵強調摩爾對於情感主義的“催生”作用是錯誤的。對此，我將首先回答說，當且僅當情感主義已經是一種有理有據而又可辯護的論點時，我才對它感興趣。例如，卡爾納普的情感主義學說——在那裏，他對作為情感與態度之表達的道德話語的描述乃是（當他的意義理論與科學理論將道德話語從事實與描述性領域驅逐出去之後）一種再為它們尋找某個位置的令人絕望的嚐試——就建立在對道德話語的獨特性的最貧乏的關注之上。其次我應反駁的是，與摩爾的劍橋流派相平行，還存在一種肇始於普裏查德的直覺主義的牛津流派，並且事實上，無論什麽地方，隻要發現某種與情感主義相像的東西在盛行，一般都是類似於摩爾或普裏查德觀點的後繼理論。
正如我在前麵曾提出的，這些評論所預設的道德衰微圖式要求有三個不同階段的區分：在第一階段，評價性的理論與實踐（特別是道德的理論與實踐）包含真正客觀的、非個人的標準，為具體的政策、行為和判斷提供合理的辯護，反過來它們本身也容易得到合理的辯護；在第二階段，存在著維護道德判斷的客觀性與非個人性的不成功的嚐試，而且這期間借助於這些標準來為這些標準提供合理辯護的籌劃一敗再敗；而在第三階段，由於在實踐上，普遍地默認（盡管不是以明確的理論的方式），客觀性與非個人性的主張不可能有所作為，各種情感主義類型的理論也就隱然獲得了廣泛的讚同。
對這一圖式的真實描述足以表明，被重釋為一種使用理論的情感主義的一般主張並不能如此輕易地被置於一旁。因為我剛才勾勒的發展圖式實際上預設了一個前提，即，真正客觀的、非個人的標準能夠以這種或別種方式予以合理地辯護，即使在某些文化裏、某些階段中已不再具有此類合理辯護的可能性。而這是情感主義所否認的。我所揭示的基本上屬於我們自己的文化的那種情形——對原則的明確斷言在道德論辯中起著表達個人偏好的假麵具的作用——也是情感主義視為普遍性的那種情形。而且，它這樣做無須以對人類諸文化進行任何一般的曆史和社會學的研究為根據。因為，情感主義的核心觀點是，任何宣稱客觀的、非個人的道德標準存在的主張都沒有也不可能有任何有效的辯護，因此，根本不存在諸如此類的標準。其主張與那種宣稱無論何種文化都沒有狐狸精的主張同屬一類。佯稱的狐狸精可能有，但真正的狐狸精不可能有過，因為本來就沒有。情感主義同樣認為，佯稱的合理辯護可能有，但真正的合理辯護不可能有過，因為本來就沒有。
因此，情感主義就以這樣一種主張為基礎，即，無論過去還是現在，為一種客觀道德提供合理辯護的所有企圖事實上都已失敗。它是對整個道德哲學曆史的一種判定，由此它抹殺了我的原初假設中所包含的現在的東西與過去的東西之間的對比。然而，情感主義所忽略的正是這樣一種區分，即，假如情感主義不僅是真的，而且還被廣泛地信以為真，那麽它就要為道德做出這種區分。例如，史蒂文森非常清楚地看到，說“我不讚成這，你也別讚成”與說“這是壞的”並不具有同樣的力量。他注意到有一種威權附著於後者而沒附著於前者。可是恰恰因為他把情感主義視為一種意義理論，他就沒能注意到，這種威權源於這樣一個事實：即，“這是壞的”的使用以一種“我不讚成這，你也別讚成”所沒有的方式隱含了一種對客觀的、非個人的標準的訴求。假如情感主義是正確的，道德語言就在嚴重地誤導我們；同時，假如情感主義有理由被相信，那麽傳統的、承繼的道德語言大概也應當被放棄。沒有一個情感主義者得出這樣的結論，而且顯然，像史蒂文森一樣，他們得不出這樣的結論，因為他們將自己的理論誤釋為一種意義理論。
這當然也是情感主義沒有在分析的道德哲學中間流行開來的原因。分析哲學家們把破解日常語言與科學語言中的關鍵表達的意義界定為哲學的核心任務；並且，既然情感主義嚴格說來不能作為一種有關道德表達之意義的理論，分析哲學家們基本上也就拒斥了情感主義。然而，情感主義並沒有死去，而且有必要去注意一下，在各種全然不同的現代哲學語境中，某種與情感主義將道德還原為個人偏好的企圖非常相似的東西，多麽頻繁地持續重現在那些並不把自己看作是情感主義者的人們的著作中。情感主義未被承認的哲學力量乃是其文化力量的一條線索。分析的道德哲學中間對情感主義的抵製產生於這樣一種認識，即，道德推理的確存在，並且，在那類為情感主義本身考慮不到的各種道德判斷（“從而”“如果……那麽……”就明顯的不能用來表達情感）之間也能夠存在邏輯上的聯係。但是，按照情感主義在對這種批評的回應中所凸顯出來的最有影響力的道德推理理論，要證明一個特殊的判斷，隻能通過參考能夠邏輯地衍生出這一特殊判斷的某個普遍規則，而要證明這一規則，也隻能通過將它從某個更一般的規則或原理中推演出來；但是根據這種觀點，既然每一個推理的鏈條都必然是有限的，因此，這樣一個論證推理的過程也必然始終以斷言某個不能給出進一步理由的規則或原理而告終。“從而，對一個決斷的完全的證明是由對其結果的完全的說明和對其所遵守的諸原理以及遵守這些原理的結果的完全的說明一起構成的。……假如提問者還繼續追問‘但為什麽我應該那樣生活’那麽就不能進一步地回答他，因為我們已經假定了任何可以被包含在進一步回答中的東西。”[5]
因此，按照這種觀點，辯護的終點總是一種無法進一步辯護的選擇、一種不由標準引導的選擇。每一個體都必須或隱或顯地以這樣一種選擇為基礎去采納他自己的第一原理。任何普遍原理的言說最終都是個人意誌的各種偏好的表達，而對於這意誌來說，其原理所具有且隻能具有的權威是他在采納這些原理時選擇性地授予它們的。這樣看來，情感主義畢竟沒被拋得太遠。
對此，有人會答複說，隻有忽略分析的道德哲學中間所持的、與情感主義不相容的積極觀點的廣泛多樣性，我才能得出這一結論。從特征上講，這樣的著作總想先入為主地表明，合理性概念本身就為道德提供了一個基礎。有了這個基礎，我們就有足夠的根據拒斥情感主義與主觀主義的解釋。它還讓我們考慮黑爾以及羅爾斯、多納根、格爾特、格沃思等人提出的種種主張。對於被引以支持此類主張的各種論辯，我想指出兩點。第一，實際上他們中沒有一個人真正成功過。我將在第6章中把格沃思的論證作為一個範例。作為這類作者中最新近的一個，格沃思自覺而又審慎地意識到了其他分析的道德哲學家對於道德論爭的貢獻，因此，他的論辯為我們的考察提供了一個理想的範例。如果他的論辯亦不成功，那就強有力地證明了，分析的道德哲學的整個籌劃也不會成功。然而，正如後麵將表明的，他的這些論辯的確沒有成功。
第二，顯而易見的是，這些作者或者在道德合理性的特征問題上或者在以此合理性為基礎的道德實質的問題上不能達成一致意見。誠然，當代道德論爭的多樣性及其無休無止性也反映在分析的道德哲學的爭論中。而假如那些宣稱能夠製定出理性的道德主體都應該認同之原理的人，都不能保證那些與他們共有著基本的哲學目標與方法的同仁們對這些原理的製定取得一致意見，那就再一次有力地證明了他們的籌劃已經失敗，甚至都不用等我們去考察其具體的爭論與結論。他們之間的相互批評乃是其各自建構工作歸於失敗的明證。
因此，我認為，我們沒有任何充分的理由去相信，分析哲學能夠為我們擺脫情感主義提供任何令人信服的東西，而事實上，一旦將情感主義視為一種有關用法而非意義的理論，分析哲學就總是認可其實質。但是，不僅分析的道德哲學是這樣，就是乍看之下非常不同的德國和法國的道德哲學也是這樣。尼采和薩特所使用的哲學詞匯大部分異於英語世界的哲學詞匯；而且即使在這兩人之間，其詞匯、風格和修辭的差異程度絕不亞於他們與分析哲學的那種差異。然而，當尼采試圖把製作所謂的客觀道德指控為那些過於懦弱與奴性而不能以古老的貴族尊榮來確立自己的人的權力意誌所戴的假麵具時，當薩特試圖把第三共和國中產階級的理性主義道德揭露為是那些不堪承認自己的選擇是道德判斷的唯一源泉的人所持的惡劣信念的一種實踐時，他們都承認了情感主義為之奮爭的那些東西的實質。隻是他們都把自己看作是用他們的分析來譴責傳統道德，而大多數英美情感主義者卻相信自己沒有做過任何這樣的事情。尼采和薩特都將奠立一種新道德視為其使命之一，但正是在這一點上其著作中的修辭（盡管非常不同）模糊而晦澀、隱喻性的斷言代替了論證。超人與薩特的存在主義的馬克思主義屬於哲學的寓言而非嚴肅的討論，相反，他們在哲學上最強大最有說服力的部分卻是其否定性的批判部分。
在此多種多樣的哲學外觀之中的情感主義現象意味著，我必須在正視情感主義的基礎上去界定自己的觀點。因為構建我的論點“道德不是它過去曾是的道德”的方式之一，恰巧就是要承認，在很大程度上人們現在的所思、所言和所為都似乎表明情感主義是正確的，無論他們公開的理論立場是什麽。情感主義已具體體現在我們的文化中了。當然，我這樣說，不僅僅是主張道德不是它過去曾是的那種道德，而且更重要的是要強調過去曾是的那種道德在很大程度上已經消失了——而這就標誌著一種衰微、一種嚴重的文化沒落。因此我致力於兩個不同而又相關的任務。
首先是辨識和描述過去的、已喪失了的道德並評價其對客觀性、權威性的要求。這個任務部分是曆史的、部分是哲學的。其次是完善我有關現時代之特殊性質的主張。因為我已指出，我們正活在一種特殊的情感主義的文化之中，如果真是這樣，那我們就應當看到，我們的觀念與行為模式（而不僅僅是我們的公開的道德爭論與判斷）的廣泛多樣性——如果不是在自覺的理論化的層麵上，那至少也是在日常實踐的層麵上——預設了情感主義的真理性。然而，真是這樣的嗎？我立即轉入對這後一問題的探討。