這些關聯一旦被引出，或許就不那麽容易拋棄特定的道德視野。那就是說，當某人繼續以某類主體規定自我時，當他說這些視野已被拋棄，這可能就是欺騙；這人仍繼續依據它們而生活。當然，人們是很難坦率而真誠地以其他概念來看待自己的。這種自我感可能仍然是現有的最佳解釋的組成部分，據此解釋我們可以給予我們行動、感受和思考以意義。最佳情形原則也能在測試我們道德立場的真誠性上發揮作用。[22]
如果結果是這樣的話，那麽現代文化的道德衝突就盛行於我們每個人之中。除非我們更加清醒的神誌能幫助我們理解達到和解的方法，那事情就是如此。如果我能表示更進一步的預感，我將說我把和諧一致看作表達的潛在目標和成果。我們必須探索這樣一種方式，據此我們趨向超善的最強烈的渴望並不需要自我破碎的代價。我相信，這種和解是可能的；但其根本的條件是，我們能使自己認識到善，我們不得不對它們的全部係列保持忠誠。如果表達解放我們，使我們擺脫束縛人的壓製情形，這部分是因為它允許我們認識到我們生活所依賴的全係列的善。這也是因為它能打開我們的心扉，使之麵對我們的道德根源，讓這些根源在我們的生活中釋放能量。主流哲學那束縛人的公式，對為了另一種善而犧牲某一種善，已經表示了否定，但卻凝固在邏輯模式中，這甚至妨礙了對它們的討論。表達是和解的關鍵條件。
當然，假如和解是不可能的，那麽表達就將把我們帶入更大的內在衝突中。這或許被認為是一個危險。但是，甚至在這種情況下，我們將至少會結束精神上的窒息，結束如此之多的精神根源的萎縮，而這是現代自然主義文化的禍根。
在任何情況下，無論結果怎麽樣，現在我都力圖在今後的篇幅中，追溯我的四種範疇之間的某些關聯的曆史發展，正是這四種範疇構成了現代認同。
在某種程度上我已討論了關於工具主義的衝突，因為幾個世紀以來它處於關於現代性討論的前沿。我的意圖是靠提供在其中給予語境的對衝突的說明來闡明現代認同，而且我期待著某種借此而獲得的東西。所出現的東西是對大多數占主導地位的闡釋觀點的批判，這些闡釋太狹窄，不能對大量的善，因而還有它們所引起的衝突和矛盾給予全麵的認識。
從這個討論和前幾章的討論，也引出了各式各樣的選擇盲目性賴以由哲學的考慮所鞏固和惡化的方式。正如我們與笛卡兒和洛克所看到的，分解的、自我負責的理性的發展力量，傾向於增加非情境化主體，甚至點狀自我的觀點的可信度。這來自一種非常好理解的角度：它包含解釋分解的態度，靠此我們把我們自身存在的諸方麵客觀化，使之成為主體的本體論，仿佛我們本性上就是與僅僅給予我們的萬物有區別的主體——脫離肉體的靈魂（笛卡兒），或自我重構的點狀力量（洛克），或純粹的理性存在（康德）。可以說，這個態度因此被賦予了最強勁的本體論的根據。
但是，無論多麽可理解，這一招是錯誤的。我沒有篇幅在這裏糾纏這個問題，但有大量最具洞察力的20世紀哲學已經駁倒了這種分解式主體的圖景。[23]在這裏要注意的重要東西是，這個圖景並非隻是關於主體性的錯誤觀點；對支持自我負責的理性和自由來說，它完全是不必要的。這些理想能夠而且有它們的有效性（無論怎樣受其他東西限製）；甚至當我們拋棄這種站不住腳的人類學時，我們仍能認可作為現代性重大成功這種力量（在適當的範圍內）的發展。
無論如何，這是有關當前論證責任的區分，有關我在第九章講過的那些事實之一，即與分解式主體性相對的情況總要被更新；理解也是類似的，這種情況並不使自我負責的理性和自由失去效力（盡管它限製了它們的範圍）。爭論的方式正常起作用，全都太容易分化為兩個陣營。一方是自我負責的理性和自由的理想的持有者，他們感到因此必須要采納分解的人類學。這種人類學產生於他們與經驗主義認識論的接觸，這種認識論的權限假定了某種像洛克的主體觀這樣的東西。另一方是這種有點脫水的觀點的抗議者，他們因此感到必須完全排斥這些理性和自由的理想。
以一種類似的——可理解但卻是無效的——方式，激進的啟蒙運動信奉一種否定強勢評估的哲學；而且以其自身的樣式，發展創造性想象力已傾向於給予主體自我實現的哲學以色彩。這些也引起兩極化的爭論，因此失去了重要的洞見。
這個問題全部指向上邊我提到的至關重要的哲學派別，它們一直試圖使我們脫離這樣的偏見，即我們很容易滑入或形成情景化自由的人類學。
我提到的其他兩個矛盾區域，最初不像我正在討論的這個區域那樣得到廣泛的認識。毋寧說，隻有通過我正在勾勒的現代認同的圖景，它們的輪廓才會顯現出來。
我首先列舉的第一種區域包含著有關根源的問題。在此似乎不是一個重要的衝突。跨越意識形態和形而上學信念的巨大差異，我們對正義和仁慈的要求，以及它們的重要性，有著令人驚奇的一致性。存在著差異，包括有關墮胎的刺耳爭論。但是，這些例子極其罕見，對普遍同意來說是有說服力的證據，可稀有使它們更顯眼。為了理解我們的一致包容多廣，我們隻需要把我們文化中的任何派別與以前以及在它之外所持的基本信念相比較：例如，我們可能想到司法酷刑，或因偷盜罪而被砍去手足，甚或想到公開宣布的（與隱蔽的和未公開聲稱的相對照）種族主義。
所以，隻要我們圍繞規範而結合在一起，為什麽要擔心我們在理性上不一致呢？不一致並不是問題。毋寧說，問題是什麽樣的根源能支持我們對仁慈和正義的廣泛的道德承諾。
在我們的公共爭論中，就這些規範而提出的空前嚴厲的標準，並未受到公開的挑戰。要我們關心地球上全人類的生活和幸福；號召我們在全球推進人們之間的正義；我們讚成關於權利的普遍宣言。當然，人們經常回避這些標準。當然，我們讚成它們時，伴有大量的虛偽和內心的保留。然而，它們仍舊是可以公共接受的標準。它們不時激勵著人們的行動——就如電視激發的許多減少饑餓的運動，或臨時湊成的（Band-Aid）活動。
就我們嚴肅對待這些標準的程度（而這因人而異）來說，如何體驗它們呢？它們可能隻被感受為專橫的要求、標準，我們感到它們是不適當的、壞的，或因不能滿足而有罪惡感。毫無疑義，許多人，或許幾乎我們全部有時以這種方式體驗它們。或許，從我們自身價值的意義看，或者更恰當地說，從暫時減緩我們通常難以滿足它們的邊緣的但卻壓製性的含義的意義看，當我們有時滿足了那些標準時，我們就能“升華”。但是，由人明顯值得幫助或得到公正對待的強勢含義，即它們的尊嚴或價值的含義所推動，是極為不同的事情。在這裏，我們得以接觸到了道德根源，是它們本來支撐著這些標準。
正如我們看到的，這些根源是多元的。但是，就它們都提供這種積極的支持來說，它們有共同之處。最初的基督教聖愛概念，是上帝對人的愛，這與人們作為創造物的善良性質相聯係（盡管我們不必決定，他們是因善而被愛，還是因被愛而是善的）。人通過神恩而分享這種愛。存在著對創造物的神聖肯定，這種肯定在《創世記》第一章有關每一創造階段的重複句子中得到注意，“上帝看到這是好的”。聖愛與這種“看著好”密不可分。
各種各樣的、或多或少地世俗化了的後繼概念，都體現著某種類似的東西。這樣，正如我在前邊所論證的，啟蒙的自然主義部分是由這樣的意識所激勵的，即為了首次公正地對待淳樸的自然欲望而排斥宗教，這反擊著隱含在禁欲主義準則中的誹謗。
高級標準需要強勢根源。這是因為，在支撐單純建立在未履行責任的情感之上，建立在內疚，或其對應麵，自滿之上的要求方麵，存在著某種道德上的墮落甚至危險。偽善並不是唯一的消極後果。作為要求仁慈的道德，導致達不到要求的那些人的自我譴責和對自我實現的衝動的貶低，人們認為利己主義為滿足這個標準設置了很多障礙。尼采探討了這個問題，並以充分的力量使一切裝飾成為多餘的。實際上。尼采的挑戰是以深刻的洞見為基礎的。如果道德隻起否定作用，那就沒有因作為價值存在的領受者的肯定而得到加強的仁慈，而憐憫對給予者來說是破壞性的，對接受者來說是貶低。仁慈倫理學或許實際上是站不住腳的。尼采的挑戰達到了最深層次，因為嚴格說來他在尋求能釋放這種存在的肯定性的東西。他那使人不安的結論是，正是仁慈倫理學妨礙著肯定之路。隻有存在著聖愛這樣的東西，或對其後繼者來說所提的一種世俗要求，尼采才是錯誤的。
要求仁慈還有其他的後果，對此尼采並未探討。無價值的危機意識也可能導致罪惡的向外噴射；惡、失敗現在被等同於某些別的人或群體。我問心無愧，因為我與他們相對立，但我能做什麽呢？他們妨礙著普遍利益；必須清除他們。在政治風景線的極端，這變得尤其刻毒，陀思妥耶夫斯基以無與倫比的深度探討了這種方式。
就像他那個時代一樣，在我們的時代，許多年輕人被推向政治極端主義，有時是出於真正可怕的狀況，但也出於賦予他們的生活以意義的需要。由於無意義經常伴隨著罪惡感，有時他們就呼應強勢的極端化意識形態，根據這種意識形態，靠躋身於與黑暗勢力進行毫不妥協的鬥爭的行列，人們發現著純潔感和方向感。對對立麵越是不妥協，甚至暴力地對待之，兩極化就表現得越絕對，遠離罪惡的純潔感就越大。陀思妥耶夫斯基的《群魔》就是有關現時代的偉大文本之一，因為它揭露了普遍的愛和自由的意識形態賴以點燃仇恨之火的方式，這種方式向外指向無法再生的世界，產生著毀滅和專製主義。
由全部這點引起的問題是，就繼續忠誠於我們的正義和仁慈標準而言，我們的生活是否超越於我們的道德手段？有沒有對我們來說仍是可信的看著好的方法，它們有足夠力量支撐這些標準？如果沒有，限製它們既是更誠實的，也是更謹慎的。在這種關聯中，我在第十九章簡要地提出的問題就再次出現了。自然主義的看著好——它轉而排斥宗教對自然的中傷——從根本上說是寄生性的嗎？這或許有兩種意義：不僅它通過排斥所謂的否定來獲得其肯定，而且對其普遍仁慈來說，原初的模式就是聖愛。在它竭力廢除了宗教死亡時，它怎麽樣才能幸免於難呢？當“誹謗”過去後，肯定能否繼續存在呢？
依照第二十三章第六節的討論，問題可能以另一種形式出現：或許，原初的啟蒙運動的肯定，即其確定的自信是建立在高度理想化的、直接的人之本性觀之上的。但是，麵對我們關於更暗的深層人類動機的當代後叔本華式的理解，這種肯定能夠挺得住嗎？在不必付出尼采的代價的情況下，在某個地方是否有把這些看作善的理想化的力量？
或者說，仁慈最終必定被設想為我們對自己應負的責任，它因某種方式是出於我們作為理性的、解放了的現代人的尊嚴所需要的，而不管領受者的（無）價值？而到如此這般地步，我們將多麽接近陀思妥耶夫斯基所描繪的世界？在其中表麵上的善行事實上是競爭，甚至是仇恨的表達。
或許也可在這裏提出另一個問題。自然主義的肯定是根據在人類本性的健康和力量的完整性的意義上人類本性的看法而定的嗎？它推動我們擴大對無可挽回的受傷害者——比如，智殘者、那些在毫無尊嚴的情況下等死的人、帶有遺傳疾病的胎兒——的幫助嗎？或許人們可能判定，這並不推動我們擴大幫助，而這是有利於自然主義的一點；或許不應把精力浪費於這些沒有希望的事情上。但是，特麗薩嬤嬤或讓·瓦尼埃的經曆，似乎指向了一個不同的、來自基督教精神的類型。
在提這些問題時，我顯然不是中性的。縱然在回答它們的方麵我受到限製（部分上是由於棘手，而大多是出於缺乏論據），可讀者猜想我的預感是朝向肯定的，我認為自然主義的人道主義在這些方麵是有缺陷的——或者，也許更好地說，與自然主義根源能有的偉大力量相比，某些有神論觀點的潛能是更加無與倫比的。陀思妥耶夫斯基構造的這種視角，比我在這裏能構造的要好得多。
但是，我認識到，指出的問題也能在另外的方向上提出，而指向有神論。我的目的還不是要贏分，而是識別這一係列圍繞著道德根源的問題，它們或許支撐著我們對仁慈和正義的大量公開表示的承諾。這整個係列被程序主義元倫理學的支配地位所堵塞了，這使我們要經由道德責任的棱鏡來看這些承諾，因此使它們的否定性更加占主導地位和更突出起來[24]，並把道德根源更進一步地置於視野之外。但是，我一直勾勒的現代認同的圖景，把這個係列帶回到突出位置上。
現在，我想簡捷地考察一下第三個區域。從工具主義批判的討論中突現的東西，是需要認識到善的多樣性，因而它們常常是衝突的，對此其他觀點傾向於以使競爭中的一種善變得不合法來加以掩飾。工具主義者能夠忽視表達實現和割裂與自然的聯係的代價，因為他們沒有認識到這些問題。現代性的批評家正是經常消解這些善，對他們說來他們是把這些善當作主觀主義的幻覺來消解的。主體實現的主張者不允許任何事情妨礙“解放”。
我們剛剛完成的有關仁慈的根源的討論，也把我們帶到至關重要的衝突上，尼采和陀思妥耶夫斯基以極其不同的方式對其進行過富有啟發性的探討：仁慈的要求可能需要自愛和自我實現的代價，這種代價最終要以自我毀滅甚或以暴力來支付。
實際上，幾個世紀以來在我們的文化中就有這種代價意識。對宗教禁欲要求的自然主義反叛，以及早期謹慎的個體以異教的名義對基督教的平靜的拒絕，至少部分反映著這樣的認識，即高得可怕的代價一直被要求著。
在我們的時代，依靠尼采的作者們進一步闡述了這種衝突。在後期米歇爾·福柯著作中可發現的重要主題之一，就是對這樣一種方式的理解，根據這種方式優秀的倫理和精神理想經常與政治控製的排斥與關聯相交織。威廉·康諾利非常恰如其分地闡述了福柯思想的這個方麵。[25]通過證明某些精神生活的概念如何把婦女排除在外，給予她們較低的地位，或假定她們是從屬性的，當代女權主義批評也對這種理解做出了很大貢獻。[26]正如我在第一編（第三章第二、第三節）中論證的，超善以這種或那種方式能夠使我們窒息或壓製我們的意識，已經是自然主義反抗傳統宗教和道德的動力之一。
就我的觀點看，從這些例子浮現出一個普遍真理，即最高的精神理想和渴望也有給人類加上最沉重負擔的危險。人類曆史的偉大精神視野也是有毒的聖杯，是無數悲慘甚至暴行的原因。從人類曆史的開端，我們與最高者相連的宗教就經常與犧牲甚至肢體殘害聯係在一塊，仿佛隻要我們想討神的歡心，就必須撕掉我們的某種東西，甚至要殺戮。
這是一個古老的主題，啟蒙思想家，尤其是那些持有“新盧克萊修主義”觀點的人，對此做過很好的探討（第十九章第三節）。但是，這悲哀的故事並未隨著宗教而結束。無神論者所導致的哈爾科夫大饑荒和殺戮場，是為了試圖實現最崇高的人類完美理想。
於是，隨後，人們可能說，危險伴隨著宗教，或其他以某種方式在把道德**置於艱難跡象之前方麵類似於宗教的至福千年式的意識形態。我們所需要的是清醒的、科學的、世俗的人道主義。
但是，盡管有豐富的，可仍舊未得到充分探討的新盧克萊修主義的態度，但這對我來說似乎仍過於簡單。而理性在於我在此一直在探討的觀點與各種自然主義和尼采對自我犧牲的批判之間的重大差異上。在特征上，作為對精神追求的駁斥，這些觀點給這種追求帶來自我摧毀的後果。它們再次提出，我所相信的是這樣一個主要的信念錯誤，即如果善導向痛苦或毀滅，那它必然是無效的。
這樣，啟蒙的自然主義思想是通過證明禁欲主義的代價來駁斥基督教。尼采經常提供一個“道德”圖景，它表明道德隻是弱者或間接表示的妒忌或詭計，這就剝奪了關於我們的忠誠的所有要求。[27]福柯在其作品中似乎主張（我相信）很難對付的中立性，它清楚地認識到根本沒有必須履行的要求。
但是，我已經論證了，這種推理方式是極其錯誤的。不僅某些潛在的摧毀性理想能引向真正的善；它們中的某些無疑就是真正的善。柏拉圖和斯多葛派的倫理學，不能僅僅當作虛幻而被一筆勾銷。甚至非信仰者，假若他們並不排斥倫理，也將感受到福音書中強有力的呼籲，對此他們將以世俗的形式加以解釋；正像基督徒，除非幽閉於盲目的自信之中，他們將認識到曆史上以信仰的名義帶來的駭人聽聞的毀滅。
那就是為什麽采取**裸的世俗觀點——在曆史上沒有任何宗教向度或極度的希望——並不是避免兩難困境的方法的原因，盡管它或許是生活於其中的良好方法。它並不能避免困境，因為這種困境包含著它的“支離破碎”。它包含著我們對人們所設想的某些最深刻和最強勁的精神追求的令人窒息的回應。這也是要付的沉重代價。
盡管如此，這並不是說，如果我們必須要付出某些代價，這或許並不是最安全的。持續的謹慎教導我們，要降低我們的希望，限製我們的眼界。但是，如果我們假裝因此並沒否認任何人性，那我們是在欺騙自己。
這就是定論嗎？必須要否定某些東西？難道我們必須在各種精神切片術和自我造成的傷口之間做出選擇？或許是。當然，向我們保證我們將省略掉這些選擇的某些觀點，是建立在選擇的盲目性基礎上的。這或許是在這本書中詳盡闡述的主要見解。
但是，我並不以這種悲觀的精神同意這點。我在這裏所從事的這種研究，可以說是解放的工作。激發這個工作的，而且我重新提起的，完全是對我們的文化中傾向於窒息的精神的直覺。我們抑製精神，部分是出於我剛才所運用的謹慎，尤其是在本世紀可怕的千年至福論的毀滅經驗之後；部分是出於現代自然主義的癖好，自然主義是我們占主導地位的一種信條；部分是出於周圍的黨派的狹隘性。我們從正式的敘述中辨識出如此之多的善，我們把它們的力量埋藏於很深的哲學原理的層麵之下，因而它們處於窒息的危險之中。或者毋寧說，由於它們是我們的善，人類的善，我們就要抑製。
這部著作的意圖是一種恢複，即嚐試通過重新表達來發現被掩藏的善，靠重新表達使這些根源再次具有授權的力量，使新鮮空氣再次進入半坍陷的精神肺腑中。
某些讀者可能發現這有些過分渲染（盡管這些人將早早地停止閱讀）。也許我對那些於外部世界並無多大影響的學院派的狹隘性作了過分的反應——雖然我認為並非如此。另外的人可能指責我，判斷帶有明顯的內在矛盾——甚或是不負責任。如果最高的理想潛在地是最具破壞性的，那麽或許謹慎的道路是最安全的，而且我們不應無條件地為授權性的善的不加區別的複興而欣喜。稍許明智的抑製也許構成部分的智慧。
在兩難困境不可逃避，最高的精神追求必然引向破碎或毀滅的假設基礎上，謹慎的策略才講得通。但是，如果我提出最後一個未經證實的斷言，那麽我想說，我不承認這是我們不可避免的命運。破碎的兩難境地在某種意義上是我們最大的精神挑戰，而不是嚴酷的宿命。
怎樣才能證明這點？在這裏，我無法做到這點（或者，說老實話，在任何場合也無法做到）。存在著很大的希望因素。那就是我所看到的隱含在猶太—基督教有神論中的（不管其曆史上的追隨者的記錄多麽可怕），以及隱含在對人類的神聖肯定的核心承諾中的希望，它比人在無助的情況下能夠達到的要更完整。
但是，適當地說明這個問題，將需要另一本書。我在這個結論中的目標，隻是要證明我的現代認同的圖景怎樣能塑造我們關於現時代道德困境的觀點。
節選自［加］查爾斯·泰勒:《自我的根源》,南京,譯林出版社,2001。韓震等譯。
[1] 這並不意味著這些表達是最終的。我們的道德傳統總是為新的表達所改變。但是，這些發現它們的基礎在於那些已經形成的，沒有這點將是不可能的。
[2] 愛善不能隻被認為偶然地有助於行善，因此僅僅是有條件地責成行善——例如，就像人們或許要論證的，假使救生員需要盡力救人，那麽他就應當保持良好的身體條件。愛善不能隻被認做行善的工具。這是因為行道德上的善總是對動機有某種限製。它不能僅僅在於行為模式，而不管為什麽它得到展示。以韋伯的話說，甚至連高度因果論的“責任倫理學”，也必須就主體的動機說些什麽：例如，他應當關心結果，而不是隻關心他的方法的“純正”。愛基本的善（無論怎樣設想），就是恰好受那種方式的強烈推動，這種方式被規定為行善的組成部分（根據概念）。那就是為什麽行善涉及愛某種東西，而不隻是做某件事。
[3] 尼采聲稱，康德仍舊太基督教和太柏拉圖主義了。參見《快樂的科學》，第355段。
[4] 艾麗斯·默多克：《善的權威》（The Sovereignty of Good ）（London：Routledge，1970），74頁。或者就如她後來寫的，“假如有天使，他們或許能規定善，但我們不能理解這個定義”（99頁）。任何讀過默多克的書的人，都會看到我在這裏所寫的東西，從她那裏受益頗多。
[5] 默多克：《善的權威》，91～92頁。
[6] 參見邁克爾·瓦爾策：《出埃及記和革命》（New York：Basic Books，1985）。
[7] 諾斯羅普·弗萊：《大法典》（Toronto：Academic Press，1982）。
[8] 瓦爾策：《出埃及記和革命》，3頁。
[9] 參見S.圖爾敏和A.詹尼克：《維特根斯坦的維也納》（Wittgenstein’s Vienna ）（London：Weidenfeld，1973）中對克勞斯的討論。
[10] 參見米歇爾·福柯：《什麽是啟蒙？》，載《福柯讀本》，保爾·拉比諾編（New York：Pantheon Books，1984）；休伯特·德雷福斯和保爾·拉比諾：《什麽是成熟？哈貝馬斯和福柯論“什麽是啟蒙？”》，載《福柯：批評讀本》，戴維·霍伊編（Oxford：Black-Well，1986）。
[11] 參見F.尼采：《快樂的科學》，第110、第179、第246、第265、第301、第307、第333、第344、第354、第355、第373、第374節。
[12] 參見我的《福柯論自由和真理》，載《哲學和人類科學》（Cambridge：Cambridge University Press，1985）。
[13] 《內在的主宰》，參見席勒：《美育書簡》，第6封信。
[14] 參見卡洛勒·吉裏甘：《在不同的聲音中》（Cambridge，Mass.：Harvatd University Press，1982），他論證說，由皮亞傑激發以及勞倫斯·柯爾伯格提出的倫理分階段發展的概念，事實上貶低著某種倫理思維的模式，這種模式在婦女看來是比較愜意的。
[15] 默多克：《善的權威》，85頁。
[16] 參見阿伯特·博格曼：《技術和當代生活的特點》（Technology and the Char acter of Contemporary Life ）（Chicago：University of Chicago Press，1984），第22章。
[17] 曼傑利什塔姆的詩，是其未錄寫下的作品，1933年在朋友間的一次很小的集會上讀過，其中一個人出賣了他。詩的一部分如下：
We live，deaf to the land beneath us，
Ten steps away no one hears our speeches，
All we hear is the Kremlin mountaineer，
The murderer and peasant-slayer.
我們活著，卻不傾聽腳下的大地，
十步之外就無人聽到我們的話語，
我們全都聆聽克裏姆林宮那位山民，
那位凶手和農民的屠宰者。
（這是第一種版本，它落入秘密警察的手中。）納德茨達·曼傑利什塔姆：《無望的希望》（Hope against Hope ）（London：Collins，1971），13頁。
[18] 因為功利主義的一派理論（以邊沁的較好理由），當實施最大的幸福和最小的痛苦的命令時，把動物納入到計算中，所以我加上了這個讓步。例如，見彼得·辛格：《動物的解放》（Animal Liberation ）（New York：Random House，1975）。
[19] 在《哲學及其曆史》（Philosophy and Its History ）中我討論過這點，載《曆史上的哲學》（Philosophy in History ）（Cambridge：Cambridge University Press，1984），理查德·羅蒂、J.B.施尼溫德和昆廷·斯金納編。
[20] 本尼迪克特·安德森：《想象的社團》（Imagined Communities ）（London：Verso，1983）。
[21] 在《自我的道德地形學》中我討論過這點，載《解釋學和心理理論》，斯坦利·麥舍爾、路易·薩斯和羅伯特·伍爾夫爾克編（New Brunswick：Rutgers University Press，1988）。
[22] 聯係《人道主義和現代認同》中特定係列的例子，我極其詳盡地論證了這點，載《現代科學中的人》，克裏齊茨托夫·米凱爾斯基編（Stuttgart：Klett-Cotta，1985）。
[23] 例如，見莫裏斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》（Paris：Gallimard，1945）；馬丁·海德格爾：《存在與時間》（Tubingen：Niemayer，1927）；我認為，維特根斯坦的後期著作，也能從這個角度看；還有邁克爾·波蘭尼的《個人的知識》（New York：Harper，1964）；《緘默的向度》（Garden City：Doubleday，1966）。
[24] 在其《倫理學與哲學的界限》（London：Fontana，1985）第10章中，伯納德·威廉姆斯表明了責任概念對主導性元倫理學的核心地位。威廉姆斯的這一章題為“道德，特殊的製度”，並就其傾向提供了某種暗示。
[25] 參見威廉·康諾利：《泰勒、福柯和非我性》《政治理論》（Political Theory ）第13卷，365～376頁，1985（3）。
[26] 參見吉恩·貝思科·埃爾施坦：《公共的男人，私下的女人》（Princeton：Princeton University Press，1981）中關於政治理論傳統的討論。
[27] 但是，尼采的思想與這點相比，就如所有情形一樣，要更具多麵性和複雜性。參見《善惡的彼岸》的“禁欲的理想意味著什麽”一節。