在本研究的開篇，我們針對倫理的觀點說過：在正義的體製中通過與他人並為他人追尋真正的生活，這唯一特點表麵看來沒有連續性可言。接下去我們要思考如下的問題：倫理目的的第二部分，也就是我們美其名為關懷的東西，是如何與第一部分發生聯係的？當我們將倫理目的的自反方麵描述為自尊時，問題就陷入了悖論的循環並引起了爭論。因為自反性似乎包含著一種返回自身，一種自我封閉的危險，它抵抗著向更廣闊之物，向“美好生活”的地平線開放。這一危險盡管是事實，但我堅持這樣的一種論點認為，關懷並不是自尊的身外之物，它將自尊開展為對話性的東西，但這一方麵至今仍未被論述。就像我在其他地方說過的那樣，開展確實包含著一種在生活和話語內的中斷，但此中斷卻使某種連續性在第二層次上成為可能，如此一來，自尊與關懷就隻能以對方來確立自身，以對方來思考自身。
悖論的這種解決方式並非是不可想象的，這是我們在上一研究中所能達到的全部論斷。
我們首先應注意到，如果我們總是說自尊，而不是說對我的尊重，這並非偶然。說自身與說我並不是同一回事。我性以某種方式當然包含在自身性內，但自身性向我性的過渡總伴隨著“在每一次”這一話語，海德格爾所要做的，就是將它與我性的立場聯係起來。他認為，自身在每一次都是我的。[7]如果他人不是未被說出的參照，那“在每一次”的根基何在呢？就此一“在每一次”的根基而言，我對我的經驗的擁有在某種意義上是分配性的，它涉及所有的語法人稱。但為什麽他人不是我的複製品，另一個我，而是事實上的一異於我者呢？就此而言，自尊所根據的反身性仍流於抽象，它依然弄不清楚我與你的區別。
還有另一個基本的觀點：如果我們問，憑什麽自身說自己受到了尊重，回答應是，受到尊重在原則上並不是由於他的某些實現，而是在根本上出於他的能力。關於能力的真正意義，有必要看一看梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）的“我能”，並從物理方麵到倫理方麵來理解它。我是這樣的一種存在，他能評價他的行為，視某些行為的目的是好的，能夠自尊，自己認為自己是好的。“我能”的話語必定是一種針對我的話語。其中的重點是動詞，是能一為，在倫理的意義上對應這一能—為的就是能夠—判斷。所以問題在於弄清楚，他人的這一中介是不是包含在現實化能力的軌道上了。
此問題與任何修辭無關。一如泰勒所看到的，這是政治理論的要害所在。某些研究自然權利的哲學設定了這樣一種完全主體，此一主體在進入社會前就具有各種權利。這樣，這一主體對公眾生活的參與在原則上便是偶然的和可以免除的，個體——在此假設的意義上應稱為人格——須從國家那裏得到在他之外建立之權利的保障，而又不使他感到這是一種內在的義務，必須參加為社會的完美而製定的規章製度。先於所有社會聯係而建立的這一權利主體是無法駁倒的，除非我們斬斷此主體的根。在它的根上，他人作為能力與現實化的中介作用被錯過了。
亞裏士多德在論友愛（philia，《尼各馬可倫理學》，Ⅷ-Ⅸ）時，所涉及的恰恰是這種中介作用。[8]為此，我願意沿著這條亞裏士多德式的研究之路走一趟。這樣的選擇是切題的。首先，在亞裏士多德那裏，友愛是一條通道，一方麵連接著在表麵上看似是孤獨美德的自尊所反映出來的“美好生活”的目的，另一方麵連接著具有政治特征的作為人類大眾美德的正義。其次，友愛在根本上並不是一種關於情感和對他人忠誠的心理學（亞裏士多德也論及此），而是一種倫理學：友愛是一種在選擇的權衡中起作用的美德——一種優點——它能將自身提升為習慣，同時又不斷地在現實中加以練習，如果沒有這種練習，友愛就不再是一種活動了。最後更加關鍵的是，表現為自戀，看似與某種自身主義形式脫不了幹係的友愛，以一種出人意料的方式獲得了解決：“幸福的人需要朋友”。這樣，一直隱藏在友愛中的異他者的權利顯現了出來。正是在與能力和現實化，最終與力量和行為[9]的關聯中，欠缺，以及通過缺乏作中介的他人的地位顯了出來。那個著名的難題：我們是否應愛自己，以便去愛那不是自己的他人，不應騙過我們的眼睛。這個疑難實際上直接指向了自身與別於自身的他人的問題。[10]對於這個已成為大眾口頭禪並為文學家（荷馬，修昔底德，悲劇作家……）津津樂道的問題，我們可在學院的範圍內，從由柏拉圖的《李思篇》（Lysis ）及其繼承者開始到學院派的主流人物的爭論來展開。在此應該首先提出兩個論點。
第一個論點，應以亞裏士多德的定義作堅實的出發點，這個定義恰好將他與他的前輩和對手在倫理上區別開來：亞裏士多德開篇就說，友愛並不具有單一的意義；它在本質上乃是多義的，我們隻有通過詢問使它產生的事物的種類，它的“對象”，亦即友人，才能明白它的所指。對此須區分三種友愛：“好”的友愛，“實用”的友愛，“快樂”的友愛。就“自身主義”的著名疑難來看，我們最好不要過於看重在對象一目的上的這三種區分。正是由於愛自己的“對象”方麵，自戀——使每人都是自己的朋友——從來都不是一種沒有經過自身中介的喜歡，而是一種指向榜樣之善的意欲。
第二個論點是：無論自戀在友愛的發生上起什麽作用，友愛都完全表明自身是一種相互性。相互性是友愛之為友愛最基本的東西，它一開始就將關於自戀的首要地位的討論包含在內。自戀與其說是有關意義的產生方麵，不如說是一種關於各種相互情感的編年史。我們將看到，這種相互關係最終指向“共同生活”（vivre-ensemble），滲透到親密關係內。
在本探討中，第二個論點與第一個同樣重要；這不僅因為友愛作為美好生活願望的最先開展而在事實上屬於倫理，更由於友愛最先觸及了相互性的問題，這樣，我們就可以在一種次級的辯證法內深入如其所是的異他問題[11]，這一辯證法上承柏拉圖關於“偉大的類”——同一與他者——的辯證法。事實上，相互性的觀念有著自身的要求，這種互相性無論在胡塞爾那裏由同一推出，還是在勒維納斯（Lévinas）那裏由他者推出，都是不完全的。按照這種相互性，每個人都要愛如其所是的他人。而實用的愛就不是這樣，在那裏愛他人是為了希望得到好處，快樂的友愛則更是如此。這就是相互性在倫理領域的必然性，它在道德的層麵上體現在金規則內，表現為尊重的絕對命令。[12]此“如其所是”（如他人之所是）預示了後來所有自身論的偏差：它的結構是相互性。反過來，這種相互性又總是在自身內，在朋友內，在友愛內與善發生關聯時才被思考，盡管自身的反身性並未被取消，而是為相互性通過謂詞“好”一分為二，這謂詞“好”既可應用於行為者，也可應用於行為。[13]
另外，通過相互性，友愛與正義有了關係；古諺“友愛—平等”確切地說出了這樣的一種關係：朋友間彼此平等對待。友愛並不總是正義，因為正義屬於製度，而友愛屬於人際間的關係。居於此，正義與為數眾多的公民有關，而友愛則隻涉及一個數量有限的夥伴性團體；另外，對於正義來說，平等在本質上是一種比例性的平等，它容許貢獻上的不平等，友愛則不同，它要求朋友間的關係是平等的；所以，平等是友愛的前提，而它在城邦中是一個有待實現的目標。這就是為什麽隻有友愛才能觸及某種共同生活的親密關係（sunèthéia）。
為了要成為他人的朋友，是不是先要成為自己的朋友，為回答這個微妙的問題，我們作了諸多準備。由傳統遺下的這一難題的關鍵在於，對於朋友間彼此表達出來的祝願而言，好的標準何在。因為，我們所愛的自身，是自身中的卓越者，是被稱為思想、理智、靈魂者，它在自身中最持久，最穩定，最不為情緒和願望所動，不為命運的偶然所移。在進入這個論題之前，亞裏士多德就說過，朋友間極力追求的是對方的如其所是，而不是上帝之類；他補充說：“朋友甚至有可能不希望對方擁有所有最美好的事物，因為，凡是人總是因自身才希望好的事物。”善人的自愛與柏拉圖在《李思篇》中主張的無私並不矛盾，因為人們在自身內所愛的，並不是產生實用友愛或快樂友愛的意欲部分，而是自身中的卓越部分。[14]
這一理性的固定部分將自身甚至隱藏在後悔和補過內，它向我們顯示它的非脆弱性和堅固性，而我們對人的身份進行反思時常強調的是他的脆弱性和易受傷性。當我們談論將自身引向他人的需要和缺乏時，我們馬上就能看出這種說法是有局限的。但無論如何，正是由於自身內這一卓越部分的固定性，我們才有朋友是“另一個自身”這個著名的表達。[15]這一表達從此成了純粹的學院性問題，亞裏士多德以此還引出了其他一些問題，即，人是否應該愛自己勝於愛他人。他的用意很明確：如果自戀指的是友愛的實用或快樂方麵，那麽反對自戀的人就是有道理的；但如果他們不知道每人身上所可愛的乃是自身中的卓越者，思想部分，是理智，那麽他們就搞錯了。亞裏士多德在此暗示出，盡管他似乎沒有將之上升為問題，自反性從屬於理性，因為事實上“理智總是選擇對自身是最優秀的東西”；這一論據僅僅要求，反身性應在自身與他人之間被平等地分有。如此，友愛就可以是無私的，直到犧牲自己，因為根據卓越的理智與反身性的原始關係，無私已經根植於自身與自身的聯係內。如有不足之處的話，那就是亞裏士多德沒有追究自身與自身之間是否存在友愛這回事；關於這個問題，亞裏士多德這樣說：“我們暫且將這問題放到一邊。”要找到真正的回答，就要回過頭來重新考察一個前所未有的更加根本的問題：“幸福的人是否需要朋友。”（Ⅸ，9）
這個問題一點都不次要，因為正是通過對它的解決，亞裏士多德展開了關於友愛雙重特點的最精彩的論述。[16]由於需要和缺乏，“另一個自身”的異他性走到了前台。作為另一個自身的朋友，他能幫助我們解決自身的無能為力之處。我們驚奇地讀到：“擁有朋友總是被看作是外在的最偉大的財富。”亞裏士多德對這問題的解決令人矚目，他運用了他在形而上學上的最犀利的武器，亦即關於行為與力量的區別，並從中導出了具有決定意義的擁有觀念。
如果善人和幸福的人需要朋友，那是因為友愛是一種“活動”，而活動顯然是某種“成為”，因此是力量的不完全的現實化。相對於作為“隱得來稀”的行為而言，友愛是有欠缺的。這樣，對論述至今的友愛的理智主義概念進行修正就被提了出來。於是，活動與生活，最終幸福與快樂在需要內結成了某種關係。友愛最終要達到的，正是屬於它的內在之善和固有快樂內的生活的實現。此外還應該走得更遠：直到生活的觀念和活動的觀念，以及意識的觀念。[17]意識不單是對知性和活動的意識，也是對生活的意識。就生活意識一開始就是快樂而言，我們可以說自戀的深度感乃是意欲：善人的自在本身對他來說就是可意欲的；同樣，他朋友的存在本身對於他來說也是可意欲的。就這樣，活動與生活，意欲的與快樂的，存在的意識與存在意識的快樂彼此關聯著，對此，亞裏士多德在對他的複雜的推論作小結時這樣說：“在這些狀態下，對於我們每個人來說，他的存在本身就是他所意欲的，在同樣或幾乎同樣的意義上，他朋友的存在本身也是他所意欲的。”他還說：“我們認為，使他的存在成為意欲對象的，乃是他對自身擁有一種美好的意識，這種意識就自身而言是快樂的。為此，他需要與他朋友對自身存在的意識有一種共通感。”這必須實現在一種“共同生活”內。
這個拐彎抹角的推論在何種意義上回答了所提出的問題，即人為什麽可成為自己的朋友？回答，起碼是部分的回答可見於剛才的那個斷言：“善人的存在本身對他是可意欲的。”可以說，這種對自身的意欲與幸福之人對朋友的需要是相通的。這種需要不僅僅表現為對共同生活的參與和這種參與的不完全上，而且也是走出自身與自身生存之間存在的欠缺或不足的途徑。對於在純粹理智上分享意見和思想的友愛來說，穩定性的保證是必不可少的，然而這種保證卻因意欲、快樂、生存以及生存意識的介入而在暗地裏受到的威脅，這些都是共同生活的基礎所在。所以說，欠缺就在最牢固的友愛內。
我們願意承認，在亞裏士多德那裏並不存在某種關於異他性的清晰概念。基督教的聖愛是否賦予這概念十足的意義了？還是應等待一種鬥爭的概念，這種概念從政治領域回到人際領域，就像黑格爾在《精神現象學》一書中所表達的那樣，使意識分裂為兩種自身意識並彼此衝突著？或隻能在今天出現在諸如勒維納斯這樣的思想家那裏，他大膽地推翻了：“沒有自身，就不會有異於自身的他者”。並顛倒過來說：“沒有召喚責任的他者，就沒有自身。”對於被柏拉圖稱為“偉大的類”的同一與他者的問題，我們將在第十研究對倫理—道德的探討作總結時加以論述。
與亞裏士多德一道，我關注的是一種互相性的，分享性的，共同生活的倫理。“卷Ⅸ，12”在對親密關係的論述中結束，它將兩種彼此衝突的解釋擱置起來，我們將會回到這兩種解釋上。至於那種認為隻有自身才能擁有一異於自身的他者的觀點[18]，在我看來與我們前麵所作的探討是一致的；它的合理性在於，自尊是美好生活目的的原始自反時刻。在自尊中，友愛悄然無聲地進入其中。友愛所增加的，是自尊的人在彼此交流中的互相關係觀點。至於相互關係的後果，如平等，它促使友愛向正義發展，在正義中，小團體式的生活共享讓位於一種多元性的分配，從而進入到一種曆史政治的團體內。
回顧與亞裏士多德一起走過的路，我們得問一下，我們賦予了關懷什麽樣的為友愛所未曾表明的特征？
我們馬上轉入到古典的友愛的特征上，與此有關的，與其說是概念的分析，還不如說是一種思維方式的曆史，例如友愛與休閑——它是自由公民的特權，奴隸、賤民、婦女和孩子被排除在外——的關係，以及把共同生活歸入為共同思想，並導向智者的沉思，這就是《尼各馬可倫理學》最後一卷的觀點。正是從他（autos）與他自身（héauton）的關係出發，我建立了一種關於關懷的包容性概念，這概念的基礎在於給予（donner）和接受（recevoir）之間的互相性。[19]友愛，即使擺脫了友愛的社會文化的限製，在我看來依然是唯一的十分脆弱的平衡點，在這個平衡點內，給予和接受以推定的方式互相平等。事實上，當亞裏士多德對友愛的互相特征進行定義時，他追求的正是這一平等關係。這個平衡點可以說是一種幽靈性的處所，在那裏彼此對立的極端在給予和接受之間互相轉化，自身的一極與他人的一極在交流的主動作用中彼此消長。
讓我們首先看一看第一個假設。他者在人與人關係中的首出性是全部勒維納斯哲學的根本所在。坦白地說，他者的這種首出性建立不了任何關係，因為，從處於分離狀態的我出發，他者是一絕對的外在性。在此意義下，他者與任何關係都沒有瓜葛。這一非關係規定著外在性本身。[20]
由於這種非關係，他者在他麵容內的“現身”反抗著所有的形式直觀甚或傾聽。事實上，麵容是不顯現的，它不是現象，而是神顯。但這麵容為誰而顯？《大全與無限》的令人叫絕的分析，以及《異於存在或別於本質》都告訴我們，麵容乃是正義之主的麵容，這個正義之主教育人且隻以倫理的方式進行教育：他禁止謀害並命令正義。那麽這種教育，這種命令與友愛有何關係？讓我們首先感到詫異的是，友愛的互相性與命令的非平等性形成了反差。自身確實因為他者而被“委以責任”。但由於命令的首出是因他者使然，自身隻能以賓格的形式聯係著命令。責任的委派所麵對的因此隻能是受召之我的被動性。問題的關鍵在於弄清，為了聽到和接受，命令不應該要求某種回答來作為麵對麵的非平等性。從字麵的意義上說，不可補償的非平等性中斷了給予和接受之間的交流，使教育因麵容而與關懷無涉。如果交流中的給予能力受製於他者的首出地位，這樣的教育又如何能反映在給予和接受的辯證法內？如果善不是根源，那根源又能是什麽呢，這善隻能來自這樣一個人，他不至於討厭自己以至於聽不見他人的命令？令我們驚奇的是，這裏所說的善實際上在許多語言中既指行為目標的倫理質量，也指人向著他者的倫理質量，就好像行為不能被認為是好的，如果它不是為了他人，為他人著想。我們現在當考察的，就是這一著想觀念。
要深入此觀念，就得回到我們關於倫理之於道德具有首要性這一假設上，這假設一直指引著本研究並繼續指引下一個研究。從這點來看，諸如委派、命令這樣的詞匯可能已經太“道德”了，在這個名目下它與戰爭[21]、與惡糾纏不清；所以，在《異於存在或別於本質》中登上前台的，以正義之主或以受迫害者麵貌出現的他者，不得不要求加強對一分離之我的辯護。但我們已經處於命令和規範的領域內。我們唯一的希望在於使義務的根基發生動搖，使沒有被規範淹沒的倫理意義浮出水麵，因為在麵對某些意識無法決定的情形時，規範就不再起作用，不能再是參照物了。為此，我們必須賦予關懷一種地位，此一地位比對義務的服從更根本。[22]這種地位就是關懷的本能，它直接聯係著內在於“美好”生活目的的自尊。正是在這種關懷本能的深處，接受在責任的委派中和給予有了平等的關係，因為自身認同了更高的權威，此權威將正義嵌入了他的行為內。[23]當然，這樣的一種平等與友愛內的平等是不同的，在友愛的平等內，給予和接受通過推定彼此處於平衡的關係。通過認同的返回運動，這種平等對最初的非平等性起到補償作用，最初的非平等性源自他人在教育中的首出地位。
以正義之主現身的他人所對應的是教育，那麽，在關懷幽靈般的另一個極端內，與教育相反的情形是什麽呢？這回作為補償的新的不平等是什麽呢？命令的相反情形是遭受。他人在如今的情形下是遭受的存在者，我們的行為哲學對它的地位問題進行了不懈的探討，在這種哲學中，人既被認為是行為者，又是遭受者。遭受不單指身體上的苦痛，甚或思想上的苦惱，也指與自身整合相關的行為能力，做事能力的衰弱甚至毀滅。在此，就主動者確切地涉及做事能力而言，它似乎僅僅返回到給予同情和共苦的自身內，同情和共苦有與他人一起分擔苦難強烈的意願。在與這種善行或善意的對照中，他人似乎被單獨地看作接受者。在某種意義上，這確實如此。正是以這樣的方式，患難與共在最初的接近中與責任通過他人聲音的委派相反。換言之，在這種情況中，作為遭受的他人不期而至地引發了一種平等作用，正是由於作為遭受者的他人，同情抗拒混同於單純的憐憫，因為在憐憫內，自身竊喜於自身所儲蓄的知識。而在真正的同情中，自身，它的行為能力在開始時比他人強大，受到了作為遭受者之他人回饋的感染。因為他依據作為遭受者的他人來給予，此給予的不可窮盡性確切地說不是由於他行為或生存的能力，而是由於他的無力本身。這或許就是對關懷的最終考驗，通過一種真正的交互作用，能力的不平等在關懷內獲得了補償，在臨終的時候，這種交互作用體現為喃喃地安慰或已失去了力量的手拉手中。或許正是在這點上，過分關注作為美德的友愛與作為實用和快樂友愛之分別——這種分別對於以智慧為目標的理智性友愛來說是必不可少的——亞裏士多德將另一種非對稱性擱置起來了，而恰恰是在這種非對稱性上，勒維納斯建立了一種遭受與享受相反對的倫理學。共患難與同歡樂是不對稱的。[24]所以說，哲學不應被悲劇牽著鼻子走。“淨化”、“恐懼”和“憐憫”的三分法是快樂友愛的次範疇所無法涵蓋的。“善的脆弱性”——對努斯波姆的這一恰當表達[25]，我們將稍後討論——如果在正麵的意義上不是反駁，也是對主張自戀的穩定性和長久性的更正。比起精疲力竭時將脆弱顯示於朋友，處於必死狀態之脆弱性中的自身更能接受他朋友的脆弱。在此，高尚——笛卡兒所推崇的希臘美德——應是一麵高高掛起的旗幟。在第十研究裏，我們將在與他者這“偉大的類”的關係中來探討情感存在的範疇。就我們在此所處的現象學層次來說，情感被認為是某種身體性感動，這種感動伴隨著屬於亞裏士多德稱為稟賦的動機，後來在康德那裏，稟賦又轉變成了Gesinnung。在此我們要做的就是，將情感——作為感動的最終結果——放到關懷內來考察。由於道德的命令來自他人，他人的遭受在自身內引起的，乃是本能地向著他人的情感。[26]我之所以選擇“關懷”這個詞，正是由於在關懷的倫理目的與情感的肉身性感動之間存在著一種密切的統一關係。
作為總結，讓我們對展開在責任委派的兩種極端之間的態度做一概述，在責任委派中，主動者後於他人，後於對作為遭受者的他人的同情，主動者後於處於愛中的自身，在這種情形下，友愛是自身與他人在平等中表達共同生活意願的處所。然而在友愛中，平等是首要的，就命令是來自他人而言，這種平等隻能建立在自身對他人的在上權威的承認上；就同情是從自身向著他人而言，這種平等的確立又隻能以承認脆弱性並最終承認有死性為條件。[27]
正是在不平等中追尋平等，使我們能夠確定關懷在倫理軌跡中的位置，這不平等或者源自特殊的文化和政治狀態，就像在不平等者間的友愛那樣，或者在結構上由於自身和他人在關懷的動力中的原始地位。在作為“美好生活”意願的自反時刻的自尊中，關懷在本質上是對缺乏的補充，我們需要朋友正是因為我們是缺乏的；在關懷向自尊回歸產生的驚醒中，自身發現自身如同在他人當中的他人。這就是讓友愛成了相互性的，亞裏士多德的“彼此”的意義。這一發現可分解為三個因素：可逆性，不可代替性，同時性。關於可逆性，我們在交談性的語言中找到了它的雛形。人稱代詞的互換堪為典範；當我對另一個人說“你”時，他理解為自身的“我”。當他以第二人稱對我說話，我知道對我來說便是第一人稱；可逆性同時針對講話者和受話者的角色，它涉及一種自我指涉的能力，這種能力既屬於受話者，也屬於講話者。然而可逆的僅僅是角色而已。唯有不可代替性的觀念觸及扮演這些角色的人。在某種意義上，不可代替性同樣是話語實踐的前提，但其方式與在交談中的情形不同，它們的差異表現在“我”所起到的錨定作用上。[28]“我”的錨定使我用不著離開我的所在，使我不取消此與彼的區別，通過想象與同情，我為別人設身處地。語言確切地教訓為實踐的東西，實踐予以證實之。行為的主體和受體處於互相交流的關係內，這種交流有如語言那樣，將角色的可逆性與當事人的不可代替**織在一起。關懷引入了價值的向度，這向度令我們每個人因情感和評價而成為不可替代的。就此而言，正是在對所愛之人的不可挽回的喪失的經驗中，我們從進入我們內心的他人那裏知道，我們的生命是不可替代的。我之所以不可替代，首先是由於他人。在這種意義上，關懷實現了他人對我自己的評價。然而，如果這種實現不是以一種本能的方式，關懷又如何能夠不成為某種灰色的義務呢？
在角色的可逆性和當事人的不可代替性——上升至不可替換性——的觀念之上，便是同時性了，同時性是友愛的清醒劑，就我們說過的方式而言，它存在於自身與他人間的所有原始的不平等形式內。同時性乃自尊與關懷他人發生交流的後果。這種交流使我們可以說，除非我將他人視為如同我自己，否則我無法尊重我自己。如同我自己意味著：你也一樣，能在世界內著手某事，能按照理性辦事，能將你的願望分出輕重緩急，能尊重你的行動目標，如此，你也就是在尊重你自己，如同我尊重我自己一樣。“你也一樣”與“如同我自己”兩者是等價的，這種等價源自我們對證實的信心，我們總是依據某種實證性而相信和願望。上麵所提及的所有倫理情感無一例外地都從屬於“你也一樣”和“如同我自己”這樣的一個現象學。因為這些情感都指明了包含在那等價中的悖論：交流發生在不可代替性的內部。這樣，他人如同自身一樣地自尊與自身如同他人一樣地自尊在根本上就是等價的了。[29]
選譯自［法］保羅·利科:《如同他人的自我》,吉福德演講,1986。譚立鑄譯。
[1] 《尼各馬可倫理學》卷1一開始就向我們指明了方向：所有的技藝，所有的方法，以及所有的行為和所有的偏愛都以他認為的某種美好為目標。這樣我們就可以說，美好是萬物所追求的目標。在此，我們可將美好和幸福的同等關係放到一邊，隻看一看這些具有目的性之活動的科目，這些科目的邊界並不明確。首先說到的是技藝，它與理則是一個對子，這樣，具有普遍性的實踐就與普遍理論有著對應關係；接著，技藝與實踐和偏愛被認為是一種簡單的並列關係，其中沒有等級結構。此外，實踐這時還沒有與詩（poièsis）發生對立。實踐，確切地說“實踐科學”與“詩學”的對立隻在卷Ⅵ中才出現：而我們知道，實踐是這樣的一種活動，它並不產生與主體有分別的作為，它的目的就是行為本身，是“好的實踐”，好的實踐本身就是它的目的，而詩（及所對應的詩學）“有一個別於自身的目的”。
[2] 某些注釋者力圖淡化這一難題，他們對將古希臘語pros to télos譯為“手段”懷有疑義；在他們看來，此詞應譯為“與目的有關的東西”，這樣一來，它的意義就是多樣的了。D.Wiggins（《權衡與實踐理性》，Deliberation and practical reason ，見A.0.Roty編，《論亞裏士多德的倫理學》，Essays on Aristotle’s ethics ，University of California Press，1980，222～225頁）認為，與目的有關的不僅有行為的手段，而且還有目的本身的構成因素。亞裏士多德選取的例子有誤，因為他將pros to télos用在一個目的已經確定的典型的情形中，如此，特殊的東西，如醫生的目的，演講家的目的，政治家的目的就有了一種分配性的意義。一句話，醫生已經是醫生，用不著每日都問自己為什麽當醫生和還在當醫生，亞裏士多德擔心的是，對目的進行來回權衡的人會沒完沒了。對於亞裏士多德來說，一個像哈姆雷特那樣不斷地追問自己的人不是一個好的醫生，一個好的建築家，一個好的政治家。所以應當認為，這些典型的例子並沒有說盡pros to télos的意義，權衡的可能性依然存在，它的作用在於：誰能向我描繪出我生活目的的適當藍圖？如果這是問題的關鍵，那麽權衡在意義上就與手段的選擇完全不是一回事；它的目的在於將“美好生活”的模糊性明朗化，從而使之變得具體，使之在實踐上更清晰可辨。
[3] 在卷Ⅵ，5，1140 a 24—28可讀到：“我們可習得實踐智慧之本質的方式就是考察誰是所謂的賢人（明辨者）。賢人通常被認為是那些能為自己辨別好歹的人，這種辨別針對的不是片麵的東西（例如何事何物有益於身體的健康或力氣），而是全麵的東西，是那些導向幸福生活的事物。在此，我們也稱那些在某一特定方麵明辨的人為賢人，他為一個值得報酬的具體目標做出了正確的權衡，其中的問題已不再是技藝的問題；所以說，在通常的意義上，賢人是那些能夠權衡的人。”還有卷Ⅵ的5，1141 b 8—16：“實踐的智慧（明辨）關聯著人事及那些需進行權衡的事：因為賢人的主要工作就是做出正確的權衡；但我們對那些不能不是的東西從不進行權衡，對那些沒有任何目的可言的東西也不會傷神，目的總包括某一可實現的善。絕對地講，一個好的權衡者所努力達到的，是以理性的方式去實現人類可及之善中的最善者。”
[4] 讓我們先看一下卷Ⅵ，9，1142 a 22—23：亞裏士多德毫不遲疑地在明辨的意義上將選擇的具體性與知覺性的東西在理論的層麵上放在一起。其中的論據有驚人之處：“因為我們同樣應止步於這一方向。”實踐智慧於是顯出兩種有限性來：對上止步於幸福，對下止步於具體決定。
[5] 協調和依附在一種實踐的邏輯聯係內互相關聯著，這種關聯可讓我們對亞裏士多德談及的實踐與詩的聯係做出某種謹慎的解釋。從線性的協調來看，這種關聯更像亞裏士多德所說的詩，在他認為，行為具有某種不屬於行為者的結果，因為結果外在於行為者力所能及的階段。從依附上來看，這種關聯又更像實踐，因為勞動總具有某種目的，然而，隻要農民不問自己為什麽選擇這一職業，從事農業就是一種“為自身”的行為。如果我們的分析是對的，那麽沒有任何一種行為僅僅是詩性的或實踐性的。它應是以實踐為目的的詩。此判斷將使關於詩與實踐之間的區分變弱，這在亞裏士多德那裏並沒有得到充分的論述：敘述英雄行為的史詩與將史詩搬上舞台的悲劇難道其形式不是詩嗎？
[6] 查爾斯·泰勒：《哲學論文集》，第2卷，劍橋大學出版社，1985；同書卷1，《人類主體與語言》，第二章，45頁。
[7] 海德格爾：《時間與存在》，第25節。
[8] 關於亞裏士多德的友愛哲學在古典哲學中的地位問題，參見J.-C.Fraisse：《古典哲學的友愛觀》，Paris，Vrin，1984，189～286頁。
[9] 在卷Ⅸ，第9節中，對友愛的分析與一個極為艱難的問題聯在一起，這個問題涉及的是力量與行為，活動（énergéia）與具有豐富意義的行動（entéléchéia），我們將在第二部分的第十研究直接地麵對這一難題。
[10] 我們對此需格外小心，因為在代詞他（autos）與常傾向於賓格和間接形式的他的自反形式héauton（他自身），héautou（從他自身），héaut?（在他自身）間，存在著一種完全製約性，十分微妙的遊戲。
[11] 卷Ⅷ，2，1156 a 2—5所給出的暫時定義表明，友愛的這兩種特征：作為美德的友愛之於實用友愛和快樂友愛的首出地位，以及與關懷情誼（在此基礎上亞裏士多德還將非—無知加了進去，我們將探討它與良知的關係）的相互關係，在倫理領域中彼此相關：“必須存在著某種相互關懷，每個人都願意他人是好的；對自己好的人不應該對此關懷一無所知；就其中的原因，我們曾談過其一”。
[12] 令人驚奇的是，對自反代詞的第一次運用居然聯係著經過善的中介作用的相互性：“所以，將相互的友愛視為有利可圖的人並不是為了他們自身而彼此相愛，他們是想從別人那裏獲得好處。”這種非自反詞與自反詞之間的遊戲在卷Ⅷ和卷Ⅸ中一閃而過。
[13] “完美的友愛是那些具有美德，在美德上彼此相似的人的友愛：因為這些朋友，因著他們是好的，他們因他們自身而是好的，就都不約而同地彼此願意對方是好的”（Ⅷ，4，1156 b 7—9）；他之後又寫道：“在愛他們朋友的時候，他們所愛的是對他們自身是好的事物，因為一個好人，當他成為朋友時，就成了他朋友的善。”（Ⅷ，7，1157 b 31—32）
[14] 我們將關於友愛的決疑論放到一邊，這一決疑論貫穿《尼各馬可倫理學》論述友愛的兩個部分。亞裏士多德的思想遊移於各種界限之間，或者涉及平等者間的友愛，或者涉及不平等者間的友愛，或者對無私，自利，快樂的邊緣處境展開論述。我所感興趣的是自身與他人的辯證法，此辯證法由刻畫好（善）人之間的友愛之某些概念的使用表達出來。
[15] 我們再一次看到了非自反的我與自反的我之間的微妙遊戲，它表達在這句話裏：“應成為自身的朋友”。
[16] Tricot與Gauthier-Jolif（卷Ⅱ，注釋第二部分）羅列出不下於十個“原始三段論”和“論據”或推理（G.-j.）在該處亞裏士多德說他將“盡可能接近地觸摸事物的本質本身”；G.-j.則譯為：“更加進入到我們本質的深處。”
[17] 所運用的sunaisthesthai這個詞，確切地說就是拉丁語con-scientia的前身。
[18] 我同意Rémi Brague在《亞裏士多德與世界問題》上所做的某些分析，我將在第十研究花更多篇幅來談這本書。該書的作者試圖以海德格爾的眼光來揭示亞裏士多德本體論中的未明言部分，他認為，與存在於世界內的封閉結構比較，自身具有一種開放的功能。一切都是自身的事。Rémi Brague在亞裏士多德的我們沒有涉及的很多章節中找到了這種自身的中心特點，但他有將作為現象學論題的自身與作為人類學論題的人混為一談的嫌疑。我將會說明我為什麽不能同意Brague的這種相反中介作用的二分法，我認為，這種中介作用體現在所有涉及自身進程的客體（推論性謂詞，實踐，敘述，規範）上。我非常欣賞作者所作的精確分析和到位的翻譯，尤其是涉及自身的句子。為了使他的譯文清晰化，他引用色諾芬的一句話說：“我知道我自己”，在這句話中，非反身的autos說的是“在本人內”或“本人地”，意同德文的Selbstgegebenheit，“自身給予”。為了世界的出現，我應作為本人在那裏，同時自身與世內的萬物又不混同。從這點看，對友愛的論述與對明辨的論述是聯係著的（《尼各馬可倫理學》，Ⅵ）。也正是在這點上，我們能看到這樣的句子：“知道對自身［是好的］事實……”。明辨是某種“自知”，意即：“知道關於自己的……”。所以當亞裏士多德將自身的好處視為友愛的基礎，並且與道德意義的無私沒有任何抵牾的時候，Brague絲毫不感到意外。追根究底，他者隻能是自身，因為他是另一個自身，像我們自身一樣，也是自身：“我們希望好的東西都歸屬我們，因為以決定的和不可變更的方式我們都是某一‘我們自己’。”為什麽是這樣？因為我們不可能成為他人，無法否認這一原始事實。“‘我是一個他人’對亞裏士多德來說是一個不可能的表達。”我同意Braque的看法，認為亞裏士多德並沒有讓我們理解在何種意義上“理智是自身，甚至是人的自身主義”，進一步我也同意說，人之於自身是最親近者，他正在成為他自己的朋友。我相信，對這個難題的部分回答可在自身具有意欲自身存在這樣的觀點內找到。如果亞裏士多德沒有完全回答這些問題，難道真的是因為人的人類學概念窒息了自身的現象學概念，而隻有一種憂慮的本體論才能建立該概念？
[19] Peter Kemp，《倫理與醫治》。
[20] 這裏對勒維納斯一筆帶過，在第十研究討論異他性時我們還要受益於他，我們在上麵曾指出，異他性涉及的是一種哲學上所謂的“偉大的類”的研究，此研究聯結著倫理學和本體論。
[21] 戰爭這個詞出現在《大全與無限》序言中的首頁上。
[22] 在下麵的研究中，我們將金規則視為是關懷與絕對命令的一種過渡，金規則將人在我與他人的人格內看作是目的而不僅僅是手段。
[23] 關於權威與對更高者認同的聯係，參見伽達默爾：《真理與方法》，見前，118頁以後。
[24] 亞裏士多德確實將同甘共苦放在共同生活內（Ⅸ，9）。他甚至寫過：“友愛的本質與其說是被愛，還不如說是愛。”（Ⅷ，8，1159 a 27）
[25] M.C.Nussbaum，《善的脆弱性——希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》（The fragility of goodness：Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy），劍橋大學出版社，1986。
[26] 就此而言，曾為英語哲學所重視的憐憫、同感、同情問題值得重新研究。在開創的意義上，舍勒（Marx Scheler）對同情、怨恨與愛的研究是獨一無二的，它在原則上涉及了同情與情感混合物的根本分別，並探討了愛中的間距和親近之間的關係。順便說一句，在Stephan Strasser的那本大著《情感》（Das Gemüt ，Utrecht，Vitgeverijet Spetrum，1956）中，現象學家們對情感的描述不夠，他們擔心會陷入情感謬論。殊不知，情感同樣在語言的研究力量內，它同樣具有思想之於文學的高度。
[27] Werner Marx，《倫理與生活世界——作為大眾的同情能力》（Ethos und Lebenswelt.Mitleidenk?nnen als Mass ），Hambourg，Felix Meiner Verlag，1986。我們也可以說，隻有在戲劇性作品中才有至上正義這回事，這種正義承認每個主角都有他的真理，並同時對他們同等視之。
[28] 參見第二研究，65頁。
[29] 這是否就是那個悖論命令的秘密所在：“你當愛你的鄰人如同愛你自己一樣”？如果我們像羅森茨威格（Rosenzweig）在《救世之星》所作的那樣，將表現在詩篇中的愛者致被愛者的那個“愛我”的命令視為先於和高於所有的法律，我們就可以說，這一命令與其說是屬於道德，不如說是屬於倫理。