這是福柯1983年4月在伯克利用英語所做的訪談錄。福柯讀法語譯文的時候，重新作了修訂。

一、計劃的曆史

問：《性史》第一卷發表於1976年，然而至今為止其他卷還沒有出版。您是否仍然認為對性的理解在理解我們是誰中占據著中心的地位？

答：我必須承認，我現在對自我技術以及類似問題的興趣要多於對性問題的興趣……性問題有些令人厭煩。

問：似乎希臘人對性不是太感興趣？

答：是的。他們對性不是太感興趣。比如，和他們所說的有關食物和飲食的話比較起來，性不是重要的問題。我認為觀察從食物享有重要地位（這在希臘是占壓倒地位的）到性更受關注這樣一個緩慢的變化過程是非常有意思的。在基督教的早期階段，食物仍然比性重要得多，比如在僧侶的戒律中，食物總占有重要的地位。你會看到，在中世紀這慢慢地有些變化，食物和性處於一種均勢狀態……不過，17世紀之後，性就占據優勢了。［在弗朗索瓦·德·塞勒斯那裏，食物充當著色欲的隱喻。］[2]

問：然而，實際上，《性史》第二卷《快感的享用》卻幾乎完全是關注於性的。

答：確實如此。這本著作對我來說之所以如此困難的諸多原因之一就在於，我先寫了一本關於性的書，隨之我把它放在了一邊；然後我寫了一本關於自我觀念及自我技術的書，在其中性消失了；後來，我被迫第三次寫一本兩者之間保持著平衡的書。你可以看到，我在《性史》第二卷中是想表明，總的來說，公元前四世紀和帝國之初，醫生和道德學家的禁令和禁規是一樣的。［通過對性史的研究，我感到驚奇的是，在時間之中，各種禁令和禁規是相對穩定的。人們並不是不創造自身的快樂而更多地製定禁令。］[3]但是我認為它們把這些禁令納入到自我關係中的方式卻是完全不同的。我不認為人們可以在，比如說斯多葛學派的道德中發現任何規範化［人們可以稱之為“規範化”的痕跡］。個中原因在於這種道德的主要的、根本的目標屬於美學的範圍。首先，這種道德隻是個人選擇的問題。其次，它隻是少數人的道德，因此這不是要給出一種適於所有人的行為模式。這是一種隻涉及少數精英的個人選擇。人們做這種選擇的原因就在於期望有一種美好的生活，期望他人回憶起他們的美好生活。我看不出人們能夠說這種道德是一種民眾規範化的企圖。這種道德主題的連續性非常令人驚奇，不過我認為在這種連續性之後和之下存在著一些我試圖表明的改變。［這種改變觸及了道德自我構成的模式。］

問：因此您是從性的研究轉到自我技術的研究來使您的研究保持一種平衡的嗎？

答：我思考的是存在於基督教之前，且基督教的自我技術從之而來的自我技術是什麽，以及古代文化中流行的性道德是什麽。在完成了《肉體的懺悔》之後，我被迫重新審視我在《快感的享用》的前言中就所謂的異端道德所說的話。因為我所說的話隻是來自二流作品的陳詞濫調。因之我第一次意識到了異端的道德並不是像人們所認為的那樣是自由的，寬容的，再者，幾乎從一開始，基督教的苦行主題就已經非常明確地存在了，但是異端文化的主要問題不是要係統化苦行的諸法則，而是確定自我的技術。

通過對塞涅卡、普羅塔克及其他作者的閱讀，我發現有許多涉及自我、自我倫理、自我技術的問題及主題，並且產生了這樣一個想法，就是寫一本研究古代異端自我技術諸方麵的書，它包含有一係列獨立的研究。

［我試圖圍繞一個簡單的問題重新使我的計劃保持一種平衡，即為什麽人們把性行為看成了一個道德的問題，而且是一個特別重要的問題？在人類的行為當中，很多是道德關注的對象，很多是依“道德行為”而構成的，但並不是所有的都被關注、被構成，也不是都以同樣的方式被關注、被構成的。我剛才談到了食物：以前這是重要的道德領域，現在卻是醫療衛生的對象，或者至少是醫療衛生的道德反思的對象。我們還可以舉節儉、慷慨、花費等例子，或者憤怒的例子。因此，我想研究性行為怎麽成了“道德問題”，以及通過自我技術，這怎麽能保證對快樂和欲望的控製。］

問：它們的題目是什麽？

答：《自我關懷》。對性史的這一係列研究中，第一卷是《快感的享用》，其中有一章論述了自我的技術，因為我覺得，如果不觸及自我的技術，就不能很好地理解希臘的性道德；第二卷是《肉體的懺悔》，這是討論基督教的自我技術；最後是《自我關懷》，這一卷不是性史的一部分，它討論自我觀念的發展，並且評論了柏拉圖的《阿爾基比亞德》，在《阿爾基比亞德》中，我們看到了對自我關懷觀念的最初反思，看到了為構成自我而對演說、寫作地位進行的最初反思，也許還有對自我醫學經驗問題的反思等。

［問：您作品的各章節是怎麽分配的？

答：第一卷的題目是《快感的享用》，這是討論古希臘思想中涉及食物的性行為問題，然後是《自我關懷》，這是討論帝國之初兩個世紀中這些主題的重建，最後是《肉體的懺悔》，這是討論4至5世紀基督教中的性行為問題。］

問：以後會有什麽呢？您寫完這三卷之後，還會有關於基督教的書嗎？

答：我首先要關心自己！……我就16世紀性道德問題寫出了一份提綱，即第一稿。在16世紀的天主教和新教中，自我技術的問題，對自我進行審視，靈魂的責任都是非常重要的。使我感到驚訝的是，在希臘的道德中，和宗教問題比較起來，人們更加關注於他們的道德行為，他們的倫理，以及和自我和他人的關係問題。讓我們舉幾個例子：死後會發生什麽事情？神是什麽？神幹預否？對他們來說，這些問題是無足輕重的，而且並不直接地和道德或道德行為有關。隨之，這種道德和任何製度及社會體製無關，至少和任何法律體製無關。例如，反對不當性行為的法律幾乎沒有，而且極少具有強製性。最後，他們最關注的問題，他們最重要的主題是建構一種生存倫理的道德。

因而，我在思考我們現在的問題是否從某種意義上不同了，因為我們大多數人不認為道德可以建立在宗教之上，而且我們也不願意法律體製幹預我們的道德，幹預我們個人的私生活。最近的解放運動就受困於找不到新道德可以建立於其上的原則。他們需要一種道德，但是除了建立在所謂的自我、欲望、無意識等科學知識之上的道德之外，他們沒有找到任何其他的東西。

問：您認為希臘人提供了另外一個誘人的和可能的選擇嗎？

答：不。我從來不試圖尋找另外一種答案。人們不能在另外的人，在另外的時代所提出的另外的問題的答案中發現自己問題的答案。我想說的是，這不是一個各種答案的曆史。我不接受“另外選擇”的原因就在於此。

我想做的是構建出問題及問題域的譜係學。我並不是說所有的都是壞的，而是說所有的都是危險的。危險的和壞的並不是一個東西。如果所有的都是危險的，那麽，就一直有事情需要我們去做。因此，我的看法不是導致不動情感，相反而是導致一種激進的戰鬥精神、一種悲觀主義。

我認為我們應該一直做的倫理—政治選擇是，確定什麽是主要的危險。比如羅伯特·卡斯特爾對反精神分析運動曆史所做的分析（《危險的控製》）。我完全同意卡斯特爾所說的，但是卻並不像一些人所認為的那樣：精神病醫院比反精神病學更好。我認為做這很值得，因為危險就是這些醫院。現在的危險不是同樣的了，這一點非常明顯，比如，在意大利，人們關閉了所有的精神病醫院，並且那裏現在有許多診所。不過這又出現了一些新的問題。

［我認為人們應該做的就是質疑、永遠地質疑。阻礙思想的是或明或暗地接受一種質疑的形式，並且尋找一種可以代替他所接受的答案的答案。然而，如果思想之作用有一種意義的話，有一種不同於對各種機構和法規進行改革的意義的話，那就是從根本上重新觸及人們質疑他們行為的方式，比如他們的性行為，他們的懲戒活動，他們看待瘋子的態度等。人們有時把這種質疑的努力看作是一種“反改革主義”。這種對改革的反對是建立在認為“沒有任何東西會改變”的悲觀主義之上的。實際上卻完全相反，人成為一個思想的存在者，在其最不引人注目的活動中都是一個思想的存在者就正是由於此，而思想不是使我們相信我們所想的，也不是接受我們所做的，而是使我們預見到所有常規中的危險，以及質疑可靠的東西。思想的“樂觀主義”，如果我們想使用這個詞的話，就是知道並不存在一個黃金時代。］

問：依據這樣的考慮，您寫一部生物權力的譜係學不就順理成章了嗎？

答：現在我沒有時間做這件事。不過，也許會做的。實際上我應該寫的。