如果沒有一些（即使隻有簡要的一種）與權利密切相關的主題的具體討論，對於權利或義務的一般性討論是很難完成的。通常人們說，權利與義務是相關的，但值得我們追問的是：這一陳述是否為真，若為真，則在什麽意義上為真。這一陳述可能會支持下麵四個在邏輯上獨立的陳述中的任何一個或任何一種組合：
（1）A對B享有某種權利意味著B對A負有某種義務。
（2）B對A負有某種義務意味著A對B享有某種權利。
（3）A對B享有某種權利意味著A對B負有某種義務。
（4）A對B負有某種義務意味著A對B享有某種權利。
（1）所斷言的是，A有權利享受B對它所采取的某個單個行動，這就意味著B有對A采取這種行動的義務；（2）表述的是與（1）相反的含義；（3）的意思是，A有權利享受B對它所采取的某個單個行動，則意味著A對B有采取另一行動的義務，這一行動可能是一個類似的行動（例如一個人有被告知真相的權利，就意味著他有說真話的義務），也可能是一個不同類型的行動（例如某人享有他人的服從的權利，就意味著他有統治得當的義務）；（4）表述的是與（3）相反的含義。
這四個命題中的第一個命題毫無疑問地為真；某人對他人享有權利就是他有權利以某種方式對待他人或被他人以某種方式對待，並且，這顯然意味著他人有以某種方式行為的義務。但是，人們有某種理由懷疑其他三個命題的真實性。這種疑慮源於我們對動物和嬰兒負有義務的事實。後一例子被這樣的事實弄複雜了：盡管嬰兒不是實際上的道德主體（我們通常是這樣認為的），但他們是潛在的道德主體，因此，那種嬰兒現在不負有但將來要負有的義務，譬如說，遵從和照顧他們的父母的義務，就與父母撫養他們的義務相平衡了。因此，我們最好選取較不複雜的動物的例子，我們通常認為動物甚至不是潛在的道德主體。
當然，某些人可能會否認我們對動物負有義務。這種被一些作者所持有的觀點認為，我們有關切動物的義務，卻沒有對它們的義務，這一理論認為，我們有義務人道地對待我們的同類，並且我們應該人道地對待動物，僅僅是為了害怕在我們自己中間產生這樣一種性情——它會使我們傾向於殘酷地對待我們的同類。例如，雷奇（D.G.Ritchie）教授認為，我們對動物負有義務隻是在這種意義上來說的，就好像人們可能會認為，一所有曆史意義的房子的主人對這所房子負有一種義務一樣。［66］我認為，這後者的意義純粹是隱喻性的。我們可能在某種幻想的情緒下將一所壯麗的房子看作一個我們必須尊重的有意識、有感覺的存在物。但是我們並不真正認為它有這些特征。我認為，一所有曆史意義的房子的主人的義務，本質上是一種對他的同代人和後代的義務；並且，他可能也認為這是對他的祖先的義務。另一方麵，如果我們認為我們應該以某種方式對待動物，那也是我們認為——主要對於它們的感受——我們應該如此行為；我們不把它們僅僅看作一個美德的實踐場所（practising-ground）。正是因為我們認為它們的疼痛是一件壞事，所以我們不應該無緣無故地導致它們的疼痛。並且，我認為，說我們對諸如此類的東西有義務，也就是說根據與它們相關的事實，我們有義務以某種方式來對它們行動。
現在，如果我們對動物負有義務，而它們對我們並不負有義務（這似乎是很清楚的，因為它們不是道德主體），那麽我們的四個命題中的第一個和第四個就不可能同時為真，因為（4）意味著，人類對動物負有的義務包含了人類對動物享有的權利，而（1）意味著人類對動物負有的義務包含了動物對人類負有的義務。因此，（4）和（1）都意味著人類對動物負有的義務包含了動物對人類負有的義務。並且，如果第一個命題無疑為真，那麽第四個命題就必定為假；A對B負有的義務必然地包含了A對B享有的權利不可能為真。同樣，第二個和第三個命題不可能同時為真；因為（2）和（3）都意味著人類對動物負有的義務包括了動物對人類負有的義務。但是這兩個命題中哪一個為真在這裏還不太清楚。因為，我們應該說盡管我們對動物負有義務，但它們對我們並不享有權利，還是應該說盡管它們對我們享有權利，但它們對我們並不負有義務，還是不清楚的。如果我們采取第一種觀點，那就意味著，我們為了享有權利——正如同為了負有義務一樣——就必須是道德主體。如果我們采取第二種觀點，那就意味著，盡管隻有道德主體才負有義務，但感受快樂與痛苦的自然能力的過程是享有權利的充分條件。這兩種觀點哪一種是正確的還根本不清楚。總體上，由於我們認為，通過權利我們能對某種東西做出正當的要求，所以我們也許應該說，動物不享有權利，不是因為如果它們能提出被人道地對待的要求的話，這種要求是不正當的，而是因為它們無法提出要求。但是在這裏，我們發現了一個關於“權利”術語的應用疑問，即這個術語的特征上的疑問。它在其他方式上的應用也是有疑問的。即使我們認為不僅要公正地對待他人，而且要超越公正的要求去提高他們的福利是我們的義務，但是我們是否應該說他們享有被超越於公正之上的仁慈地對待的權利，還是根本不清楚的。我們傾向於認為，並非一個人所負有的每一種義務都包括了相應的權利。
理論已經堅持了我們這種思考權利的方式的特征。例如，格林把整個義務領域劃分為三個部分：（1）不包含與之相應的權利的道德義務，（2）包含了權利的義務（obligation），這些權利和義務都被包括在自然法中，並且同樣我們應該從法律的層麵來認識它們，（3）包含了與之相應的法律權利的法律義務。［67］他將第（2）種類中的權利——我願意簡要地稱之為道德權利——描述為對法律權利的這種特征的分享，即：它們的存在依賴於某種形式的普遍承認。在後一種情況中，承認存在於法律的製定；在前一種情況中，它僅僅存在於公眾意見的普遍陳述。現在，將法律權利或道德權利描述為其存在依賴於它們的承認顯然是錯誤的，因為承認一個事物（在這裏所使用的“承認”的意義上來說）就是承認它為已經存在的東西。一個法律的公布不是對一種法律權利的承認，而是對一種法律權利的創造，盡管它可能意味著對一種已經存在的道德權利的承認。使道德權利的存在依賴於人們對它的承認同樣是錯誤的。這將意味著，比方說，隻有在人類中的大多數或某個特殊團體中的大多數形成了奴隸應該是自由的意見的那一刻，即，在那個其向這一觀點的轉變會使持此觀點者由少數變成多數的特殊的人改變他的意見的那一刻，奴隸才獲得了自由的道德權利。這樣一種觀點，當然是不能得到人們一致支持的，並且，我們發現，格林在接下來的部分裏認為，社會承認對權利的存在來說是必不可少的，［68］並且認為，奴隸有要求公民身份的權利，盡管社會沒有承認這一權利。［69］在這後麵的一節中，我們看見真正的格林——善感的自由的熱愛者——反對了前麵的理論。一些人可能認為奴隸製不是錯誤的；但是每個人都會承認有某些這樣的對待他人的方式：這些方式是錯誤的，並且受害者有權利要求別人使自己擺脫這種方式，而不論社會是否承認這種權利。
然而，我們發現，格林的另一觀點還不是那麽明顯的錯誤。據此，我們就使得一種權利的存在不是依賴於對它的承認，而是依賴於對一個人的能力的承認，這個人追尋著一個對於社會的所有公民來說是普遍的目的。這就避免了一個明顯的錯誤，即使權利的存在依賴於人們對其存在的承認。然而與前一種觀點一樣，它使得道德權利不依賴於某個既定個人的天性以及他與其同類的關係，而是依賴於人們對他們的想法，即依賴於社會的大多數人對他們的想法。盡管法律權利的存在依賴於社會的開化程度，但是道德權利的存在明顯不是依賴於此，而是依賴於關聯其中的人們的天性和關係。
格林的理論似乎是這樣產生的。他從霍布斯和斯賓諾莎開始了他的曆史審視，這兩人將權利等同於權力。一種法律權利可能等同於某種權力；它是通過法律的幫助而不是通過某個人自己的暴力來得到某種東西的權力。格林似乎力圖通過對這種**的權利與權力的同一論作一個類似的修正，來得到一種道德權利的理論；並且他相應地將它們與既不是通過某個人自己的暴力也不是通過法律的幫助而是通過公眾意見的幫助而得到某種東西的權力等同起來；而不是說，很明顯道德權利根本不是一種權力。然而，在他的論述中有一些指向較正確的理論要素，如：“‘權利’是一種理想的屬性（‘理想’是在不能被明顯地證實的意義上來說的）。”於是，我認為，在這裏，一個被給定的社會是否承認一種特殊的權利，就在格林堅持權利不能被證實的意義上被明顯地證實了。不能被證實的是這個社會是否完全有理由承認這種權利，並且這依賴於這種權利是否是先於社會對它的承認的。因此，對權利是不能被明顯地證實的堅持就指向了一個權利的客觀理論；但不幸的是，格林沒有再沿著這條線索走下去。
如果我們排除認為動物有權利的可能性，說，隻有有道德本性的事物才能有權利，那麽我們關於權利和義務的相互關聯的主要疑惑就在於這樣一個問題：人是否有享有仁慈的權利。很明顯，一個人有權利享有公正的對待，並且人們普遍地認為，他有權利要求他人實現對他的承諾；但是人們不是那麽普遍地同意，他有權利享有仁慈的對待，即使我們承認仁慈地對待他是我們的義務。
一些人甚至會說，仁慈地對待他人超出了我們的義務。但這種陳述可能隻不過是建立在一種混淆之上。我們通常用公正來反對仁慈。但是，公正地對待一個人通常被理解為對他做某些事（償還我們對他的債務，諸如此類），而不管我們做這些事時的意願如何；仁慈地對待他則明顯地意味著出於善意而對他做某些事。我們恰當地感覺到，在這兩者之間有一個巨大的差別。並且發現，這樣說是很自然的，即說：一個意味著與之相對應的權利，而另一個則不是這樣，甚至說（有一些人）一個是義務而另一個則不是。但是如果我們願意區分行義和懷著公正的意願行義，行善和懷著仁慈的意願行善，那麽（依照總是行為而不是從某種動機出發的行為是我們的義務這一原則）很顯然，懷著公正的意願的行為不是我們的義務，更別說懷著仁慈的意願行為了，並且，正如行義是我們的義務一樣，行善也是我們的義務。
如果我們清楚了這一點，我們對說他人有享有仁慈的權利的主要異議就消失了。我不是說我們所有的異議都消失了；因為權利的概念還很模糊，它的概念不僅是某種一個人應該嚴肅尊重的東西，而且是某種他人能夠嚴肅要求的東西，然而我們感覺到在對仁慈做出要求的行為中，卻有某種不嚴肅的東西。
有關“權利”術語的應用的那些疑惑看來似乎是產生於這樣一個事實中，即：“權利”（這個名詞）不代表一個純粹的道德概念。我認為，它開始是代表一個法律概念，並且它的使用擴展了，以至於包括了某些不能在法律上作出要求的東西；但它的使用還沒有擴展到變得完全與義務相關的程度。然而，一旦我們開始了拓展它的過程，似乎除此之外就沒有一個安全的休息之處。
現在回到那四個關於義務和權利的相關性的命題上來，似乎，關於第二個命題，即“B對A負有某種義務意味著A對B享有某種權利”（它是我們近來討論的主題），我們應該說：（1）當A不是一個道德主體時，它不為真，（2）當A是一個道德主體時，它為真（哪怕這種義務是一種行善的義務）。並且，由於我們對第三個命題，即“A對B享有某種權利意味著A對B負有某種義務”的疑惑，產生於我們對動物是否沒有權利的疑惑，如果我們同意動物沒有權利，我們就不需要懷疑這個命題的正確性。畢竟，那些堅持權利和義務之相關性的人們是支持這一命題的；因為本質上人們支持它以反對這樣一種信念，即：認為在自然狀態下，人們有“自然權利”而沒有義務。
然而，一個更進一步的問題在等著我們，即：不盡義務是否包含了相應權利的喪失。說得更準確些，由於我們發現“權利”的意義要比“義務”的意義更令人疑惑，那麽省略對權利的涉及並且把我們的問題放進這樣的形式：“如果A沒有盡他對B的義務，這就終止了B對A負有的義務嗎”會更為有益。在一些情況下，我們似乎很清楚，（情況）就是如此。如果一個商人將次於我在他商店裏所挑選的東西的貨物送來給我，我在道德上，至少在法律上，不一定要付給他全額的價錢；我可能會退還貨物而不付錢，或者（經他同意）留下它們而付一個較低的價錢。一般地，任何來自契約的義務都會被另一方與之對應的義務的未完成取消。在另一些情況下，我們卻沒有這麽清楚。比方說，人們就不是那麽普遍地讚同這種情況，即：如果A對B撒了謊，則B就完全有理由對A撒謊。在這種情況下，我們會說，兩個黑造不出一個白。然而，誠實的義務的特殊迫切性似乎產生於人們的這樣一種默契，即：語言應該用來傳達說話者的真實意見，並且似乎，一方不實行這種默契，就使得對方不再受製於這種默契；並且，我們對一個堅持要求他人的嚴格誠實的習慣性撒謊者是沒什麽耐心的。我們不得不承認，一個欺騙了我的人已經摧毀了告訴他真相之為我的義務的主要理由。但是，我們可能會對這樣說有所遲疑，即：正如那個商人對契約的破壞摧毀了我向他支付價錢的義務一樣，他對默契的破壞完全摧毀了我告訴他真相的義務。很多理由有助於說明這一點。一個理由是，通過欺騙一個撒謊者，我可能會間接地欺騙無辜的人；另一個理由是，這對我自身品質的後果可能是特別危險的。但是主要的理由可能還在別處。在我和商人訂立契約之前，我沒有向他支付這筆金額的義務。我有提高所有人的福利的普遍義務，但並沒有明顯的理由認為我隻有把這筆錢交付給他才能將這一點做得最好。但是，即使在說真話的默契建立之前，我也有不說謊的義務，因為說謊是主動傷害他人的初步表現。由於這一義務不依賴於契約，就不會因為契約的破壞而被廢除，並且因此，盡管一個被他人欺騙了的人完全有理由拒絕回答他人的問題，但他沒有理由對他人撒謊。然而，在人們沒有建立起說真話的默契的情況下，例如，當一個公民欺騙了他第一次遇見的奴隸時，或相反，或當屬於不同部落的兩個奴隸之一欺騙了另一個時，這隻形成了說真話之義務的迫切性的一小部分，就能從這樣一種寬大中推論出來——我們應該以這種寬大來判斷欺騙。在這種情況下，欺騙是很可原諒的，因為冒犯者沒有理由推定對方不是正在欺騙或將不欺騙他。
那麽，隨著我們明確地區分了產生於契約的義務和產生於其他方麵的義務，我們不得不說，雖然另一方對契約的破壞會取消前者，但他人的壞行為卻不會取消後者。從對我們實際的道德判斷的考慮來看，前一種類型的義務也似乎是兩者中較為迫切的。
現在，對應於從契約中產生的義務的權利與對應於其他義務的權利之間的差異，可能十分適合於用來解釋契約權利和自然權利之間的差異。並且，作為一個截然不同種類的自然權利的概念，可能因此而得到維護，隻要我們將它切離這種經常與它密切相連的信念：在自然的狀態中，即在一種沒有義務的狀態中也存在權利。對於霍布斯來說，可能僅僅是一種權利與權力之間的完全混淆，或將兩者等同的表述，建立起了這樣一種信念。
注釋
［1］《倫理學原理》，8頁。
［2］不過，這裏應該補充的是，我們的一種義務且是一種重要的義務，就是在我們自身中培養義務感。但這是一種在我們自身中培養義務感的義務，而不是一種出於義務感而在我們自身中培養義務感的義務。
［3］如果有人對此產生懷疑，我建議他參考《正當與善》，164～165頁，我在那裏給出了支持這段內容的一些理由。
［4］參見《倫理學原理》，1頁。
［5］參見上書，3～4頁。
［6］《道德與立法的原理》，第一章，第十節。
［7］同上書，第十四節，第十點。
［8］《倫理學方法》，第7版，26頁。
［9］《功利主義》，9頁。
［10］參見《倫理學方法》，第7版，32頁。
［11］參見上書，25～26頁。
［12］我把這當作顯示摩爾教授觀點的一個眾所周知的方式來使用。“至善的功利主義”將更明顯地表示出它與快樂主義的功利主義的差別。
［13］《倫理學原理》，18頁。
［14］同上書，25頁。
［15］同上書，146～148頁，並參照167、169、180～181頁。
［16］《倫理學》，17頁；2版，13頁。
［17］參見上書，44、54頁；2版，29、35頁。
［18］同上書，43頁；2版，28頁。
［19］同上書，173頁；2版，107頁。
［20］例如，進化理論把“正當”等同於“有益於生命”。
［21］參見《倫理學》，第3～4章。
［22］參見本書88～104頁。
［23］關於這一限定，可參見本書19～20頁。
［24］關於這種社會學學派的一個清晰而又可接受的解釋，以及對於其缺陷的一個深刻的批評，可參見M.D.帕羅迪（M.D.Parodi）：《關於當代倫理學問題的思考》一書，第2章。
［25］《價值通論》，132頁。
［26］此觀點亦見G.E.摩爾：《倫理學》，162頁；再版，101頁。
［27］參見本書，121～122頁。
［28］［29］《哲學雜誌》，1916，454頁。
［30］《價值通論》，116頁。
［31］同上書，118頁。
［32］參見庫克·威爾遜對於一種虛構的“簡單觀念”的反駁，見《陳述與推理》，第2卷，511～521頁。
［33］《倫理學》，第3～4章。
［34］［35］《價值通論》，27頁。
［36］當然，我同意，一事物可以引起興趣並將在一正常的心靈中喚起該興趣，僅因為它是善的。而我所反對的是，事物的善或是等於或是依賴於事物而引起的興趣這種說法。
［37］《價值通論》，29頁。
［38］即，我們習慣地把這種體驗說成是那種看見顏色的體驗，不管是正確的還是（如我所認為）錯誤的。
［39］《價值通論》，30頁。
［40］對於我在本書86頁中所表示的懷疑，即顏色是否已被安全領悟，持謹慎態度似有必要。原文中的那句話並沒有圓括弧內的注釋，這表達了我對摩爾教授觀點的一種維護，我相信他也將是這樣去捍衛其觀點的。
［41］《價值通論》，30頁。
［42］參見本書，121～122頁。
［43］《價值通論》，31頁。
［44］參見本書，127～130頁。
［45］［46］［47］《價值通論》，34頁。
［48］摩爾：《倫理學原理》，14頁。
［49］《價值通論》，35頁。
［50］我應解釋，在此我用複合體來表示的意思，是指一種其各組成要素在普遍性意義上相互協調的複合體，這種複合體區別於另一類也可被稱為複雜體的不可定義的術語，即，那些其相涉的各要素在普遍性意義上並不相互協調的術語，譬如，“紅色”涉及顏色和紅。參見庫克·威爾遜：《陳述與推理》，第2卷，502～504頁。
［51］《倫理學原理》，15頁。
［52］《價值通論》，36～37頁。
［53］同上書，37頁。
［54］同上書，38頁。
［55］參見《價值通論》，133頁。
［56］當然，欲望不是出於對象物的緣故而存在，而是出於我們的緣故而存在於某種與對象物的嶄新關係中，或繼續保持在原先與對象物的關係中。
［57］這一說法是含糊的，因為它既可以意味著“善”是指“快樂的產物”，又可以意味著“善之所以為善是因為它產生了快樂”；也就是說，這種含糊性從一開始（參見是書，80～81頁）就一直存在於該理論中。
［58］並且，從這一點推出產生愉快的事物就是善的。但是，顯而易見的是，從一事物的善中不能推論出產生愉快的事物是善的，在相同意義上是“善”的。必須要承認，我們經常把那些僅僅是有用的事物稱為善的，然而在此，“善”是被不適當地使用著。而在我使用“內在善的”短語的地方，我指的是那種在普遍且寬泛意義上的“善。
［59］《價值通論》，134頁。
［60］同上書，135頁。
［61］［62］同上書，136頁。
［63］同上書，136～137頁。
［64］為了避免作出複雜的陳述，我在此省略了一種將在後麵提到的更高層次的善，參見本書，138頁。
［65］在此，我將指出門農（Meinong）在其《一般價值論基礎》一書的結尾一章中對價值問題的最後處理的重要性。顯然，他雖然是從評價主體行為出發，並通過對之的分析來解決這一價值問題，但他仍得出了以下這個結論，即：存在著“非個體的善”，也就是，存在著不是本質地屬於主體的善，雖然這些善存在於該主體中（參見其著，147頁）。以上這個結論正是我希望建立的。
［66］《自然法》，108頁。
［67］《政治義務的原理》，第10～11節。
［68］“一種社會承認賦予了其現實性的要求，因此暗中包含了一種權利。”（第139節）參見“為了使權力成為一種權利，對這種權力的承認，在某一方式或其他方式上，如它所應該是的那樣，總是必要的。”（第23節）“承認產生權利。‘除了思想使它這樣而外’都是錯誤的。”（第136節）
［69］第140節暗示，奴隸要求公民身份的權利基於他所持有的一般的對國家公民的人類意識。
選譯自［英］大衛·羅斯爵士：《正當與善》,牛津,
克萊倫敦出版社,1930。汪瓊譯,萬俊人校。