——為紀念郭沫若誕生100周年而作[1]
在中國史學上，有許許多多傑出的史學家。他們對中國史學的發展，對中國曆史的進步，產生了巨大的影響。作為史學家，郭沫若（1892—1978年）以其漫長的治史生涯追隨著曆史前進的步伐，以其輝煌的成果反映出時代的要求，以其博大精深的學識和思想嘉惠士林、貽澤術者，使他成為中國史學上傑出史學家中的一位偉大的代表。全麵評價郭沫若在中國史學上的貢獻和地位，是作者力所不及的，即使本文下麵所論述的幾個問題，恐怕也難以做到比較準確的概括，而隻是表明作者在這方麵的一點粗淺的認識，借以緬懷這位中國史學上的偉人。
一、引唯物史觀之光，照古老史學殿堂
從19世紀40年代起，中國曆史進入了一個空前的大變動時代。這個變動的節奏，在20世紀的最初20年左右明顯地加快了。這個變動在史學上的反映，有關於侵略和反侵略的曆史記載，有關於邊疆史地的研究，有關於外國史地的撰述，其中貫穿著民族危機、救亡圖強的時代感和倡言改良、鼓吹進化的曆史觀。中國史學近代化的這一最初階段，至20世紀初梁啟超發表《中國史敘論》（1901年）和《新史學》（1902年）二文而具有了明確的標誌。梁啟超倡言“史界革命”，提出創立“新史學”的理論模式，在當時的中國史學界產生了廣泛的影響，對推進中國史學近代化起了重要作用。稍後，章太炎《訄書》重訂本的出版及其關於中國通史撰述的思想和結構，也具有這樣的意義。但是，梁啟超的“新史學”理論是建立在近代進化論的基礎上，它較之於章太炎把革命論引入進化論的曆史發展觀（《駁康有為論革命書》）已相形見絀；而章太炎的曆史理論在某些方麵雖已達到了接近階級論的邊緣，但他對曆史發展動力的闡釋，仍未跳出唯心史觀的窠臼。在新文化運動和俄國十月革命的推動下，李大釗在1920年前後發表了一係列闡述馬克思主義唯物史觀的論文，1924年出版了中國第一部馬克思主義史學理論著作《史學要論》，係統地闡釋了唯物史觀指導曆史研究的理論和方法論。這在史學上是有劃時代意義的。那麽，如何引唯物史觀之光，來照亮中國古老史學殿堂呢？中國史學上的這一偉大任務，曆史地落到了郭沫若的肩上。
郭沫若開始接觸馬克思主義並初步掌握唯物史觀，是在20年代初期。當時，他真誠地認為：是唯物史觀把他“從半眠狀態裏喚醒”，“從歧路的彷徨裏引出”，“從死的暗影裏救出”[2]；因此，他“非常感謝”馬克思、列寧。他明確斷言：“唯物史觀的見解，我相信是解決世局的唯一的道路。”[3]這是20年代初期，中國紛紛擾擾的思想界中一個追求真理的戰士的自白。從這個自白可以看出，郭沫若接受唯物史觀，並不僅僅把它看作是個人思想的“轉換”，而且認為這是先進的人們借以“解決世局”的正確指針。這個認識，對於郭沫若畢生的史學道路有決定性的影響。20年代後期，郭沫若潛心研讀了《資本論》、《政治經濟學批判》、《德意誌意識形態》、《家庭、私有製和國家的起源》等馬克思主義經典著作，從而把對於唯物史觀的信念建立在堅實的基礎之上。
唯物史觀之影響和決定著郭沫若史學道路的第一個重大反映，是他在1929年撰成、1930年出版的《中國古代社會研究》一書。從當時中國革命的形勢來看，此書不啻為作者執行在大革命中壯烈犧牲的馬克思主義信仰者的遺囑而作。從中國馬克思主義史學的產生來看，它把唯物史觀同闡述中國古史結合起來，這又可以看作是作者執行李大釗《史學要論》這一“遺言”而作，即“吾信曆史中有我們的人生，有我們的世界，有我們的自己，吾故以此小冊為曆史學作宣傳，煽揚吾人對於曆史學研究的興趣，亦便是煽揚吾人向曆史中尋找人生、尋找世界、尋找自己的興趣”[4]。郭沫若在《中國古代社會研究》自序最後一段文字中寫道：“對於未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。目前雖然是‘風雨如晦’之時，然而也正是我們‘雞鳴不已’的時候。”[5]這話，反映了曆史形勢的特點，也表明了作者在唯物史觀和曆史學上作為上述“遺囑”或“遺言”執行人的堅定信念。本書在社會革命的實踐意義和理論意義上的重要價值，是當時的其他曆史著作不能與之比擬的。
在中國史學發展史上，《中國古代社會研究》一書的劃時代貢獻，在於它是作者引唯物史觀之光照亮古老史學殿堂的一個偉大的創舉。關於古史的認識、敘述與研究，中國史學有悠久的曆史。孟子說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”[6]孟子是把《詩》看作是一個時代的曆史的反映。司馬遷在《史記·殷本紀》後論中說：“餘以《頌》次契之事，自成湯以來，采於《書》、《詩》。”司馬遷也是把《書》、《詩》作為曆史記載來看待的，他據此寫出了殷、周的曆史。逮至章學誠，乃在總結、發展前人見解的基礎上，提出了“《六經》皆史”的理論性認識。他認為：“古人不著書，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”[7]他編《文史通義》，把《易教》、《書教》、《詩教》、《禮教》諸篇置於卷首，是強調《易》、《書》、《詩》、《禮》在史學上的重要。清末，章太炎進一步指出：“古史多出神官，中外一也。人言六經皆史，未知古史皆經也。”[8]章太炎從文化的起源和發展上指出了所謂“經”者，原本是史。他的這一認識，具有更深刻的意義。這些認識，在中國史學上都是很有價值的，它們對於人們研究中國古代社會有不少啟迪。但是，我們必須承認的是，在20世紀20年代以前，這座巍峨的中國古老史學殿堂，總是時隱時現地籠罩著一種神秘的色彩和神聖的氣氛，以致使人們的一些真知灼見都為之黯然失色。
郭沫若的曆史性貢獻，恰恰在於他根據唯物史觀的原則，從中國現存的最古老的曆史文獻入手，揭示中國古代社會麵貌所具有的人類曆史發展的普遍性品格，從而廓清了中國古老史學殿堂所籠罩的神秘色彩和神聖氣氛，還其本來的世俗的麵目。從嚴格的意義上說，中國史學的科學化道路，當以此為起點。
《中國古代社會研究》有一篇導論，題為《中國社會之曆史的發展階段》。在這篇導論中，作者首先闡述了“社會發展之一般”的法則，即唯物史觀關於人類社會曆史發展之劃分為幾個階段及其變動原因的基本原理。導論的其餘幾節，如作者所說，是“根據這個縮寫，回頭來看我們中國社會發展的程序”[9]。作者依次概說了中國的原始社會末期、奴隸製社會、封建社會直至“最近時代”的中國狀況，並在最後一節“表式”出“中國社會之曆史的發達階段”和“中國社會的革命”，作為導論的結論。這篇撰成於1928年10月的導論，“好象坐起飛機的一樣把中國三千年的曆史展望了一次”[10]。盡管作者後來不斷對導論中的許多論點，尤其是關於曆史發展階段之劃分的論點有所修正，盡管學術界對作者原先的論點以及修正後的論點，存在種種異議，盡管直到目前，史學界對於中國古代是否存在過奴隸製社會，以及中國封建社會究竟起於何時，還存在著不同的認識，等等。但是，不論哪一種意見，都不能從根本上改變作者運用科學的理論和方法來勾勒出中國曆史進程及其階段之劃分的基本方向。這是因為，作者運用唯物史觀來說明中國曆史，即便這種說明是“粗糙”的，具有“草創”的性質，但這種說明終歸獲得了闡釋人類社會發展的普遍性品格。換言之，這正是作者創造性研究成果所顯示出來的唯物史觀之真理的力量。從這個意義上說，《中國古代社會研究》一書在中國史學上的不同尋常的貢獻，恰在於它的“粗糙”和“草創”。它好像是一件“古樸的藝術品”，產生於特定的時代；後人可以在這個基礎上反複雕琢，加以改進，但卻始終不能取代它的獨有的“古樸”的風貌。
現在，讓我們回到“六經皆史”和“古史皆經”的話題上來。《中國古代社會研究》一書所論述的重點，是在“概覽”中國社會之曆史的發展階段的基礎上，揭示中國古代社會的麵貌。誠如作者所說：
我們中國的曆史素來沒有科學的敘述，一般的人多半據古代的神話傳說以為正史，這是最大的錯誤，最大的不合理。
我們要論中國的曆史先要弄明白中國的真正的曆史時代究竟是從那兒開幕。這點如不弄明瞭，簡直等於是海中撈月一樣了。[11]
從唯物史觀的要求來看，這話毫無誇張與過分之處。正如恩格斯在1891年為《家庭、私有製和國家的起源》一書所寫的第四版序言所指出的那樣：“在六十年代開始以前，根本談不到家庭史。曆史科學在這一方麵還是完全處在摩西五經的影響之下。”因此，他高度評價摩爾根《古代社會》一書的科學價值，認為：
確定原始的母權製氏族是文明民族的父權製氏族以前的階段的這個重要發現，對於原始曆史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學和馬克思的剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣。它使摩爾根得以首次繪出家庭史的略圖；這一略圖，在目前已知的資料所容許的限度內，至少把典型的發展階段大體上初步確定下來了。非常清楚，這樣就在原始曆史的研究方麵開始了一個新時代。[12]
重溫恩格斯的這段話，我們就越發認識到郭沫若在本書提出“中國的真正的曆史時代究竟是從哪兒開幕”這個問題，是多麽重要。《中國古代社會研究》在導論之後第一、二篇的篇名分別是：《〈周易〉時代的社會生活》和《〈詩〉〈書〉時代的社會變革與其思想上之反映》。作者通過對《易》、《詩》、《書》這“六經”中的“三經”的研究，得到如下的結論：“在《易經》和《易傳》的研究中我們發現出中國古代社會的兩個變革的時期：便是《易經》是由原始公社製變為奴隸製時的產物，《易傳》是由奴隸製變成封建製時的產物。第一個變革是在殷、周之際達到完成，第二個變革的完成，是在東周以後。”“這兩個變革的痕跡在《詩經》和《書經》中表現得更加鮮明。”[13]作者在論證這兩個“變革”的過程中，涉及中國古代社會的許多方麵，如生產狀況、婚姻與家庭形式、財產關係、社會結構、國家組織、意識形態等。這樣的論證，也反映在本書的第三篇《卜辭中的古代社會》和第四篇《周代彝銘中的社會史觀》當中。對於這些具體的論證，亦如上文所說，作者後來也做了不少修正或補充，“逐步地加以清算”，“差不多常常是今日之我在和昨日之我作鬥爭”[14]。然而，本書的曆史價值並不因此而稍有改變。從作者對於《易》、《詩》、《書》的分析，它們的神秘色彩和神聖光環，都被唯物史觀之光驅除淨盡，它們不過是反映中國古代社會麵貌及其變革的一些記錄罷了。不論是“《六經》皆史”也好，還是“古史皆經”也好，它們所構築起來的中國古老史學的殿堂，終於被唯物史觀的光芒照亮，現出了它的本來的麵目和真正的價值。從中國史學的發展來看，這是一個正其本而清其源的艱巨工程，正是這個工程，成了中國史學走上科學坦途的裏程碑。
《中國古代社會研究》一書問世以後，引起了史學界、思想界廣泛而長久的討論。其中，頗有一些新材料、新認識、新結論被提了出來，使本書有一些結論受到動搖，甚至有的結論被推翻，但本書所貫穿的基本原理卻並不因此而必須做根本的改變。猶如恩格斯在講到摩爾根《古代社會》出版以後的情形那樣：“關於人類原始社會史的材料，已經大大豐富起來；除了人類學家、旅行家及職業的史前史學家以外，比較法律學家也參加進來了，他們有的提供了新的材料，有的提出了新的觀點。結果，摩爾根有一些假說便被動搖，甚至站不住腳了。不過，新搜集的資料，不論在什麽地方，都沒有導致必須用其他的觀點來代替他的卓越的基本觀點。他給原始曆史建立的係統，在基本的要點上，今天仍然有效。”[15]郭沫若的《中國古代社會研究》和他後來出版的有關中國古代社會研究的論著，在中國史學發展上的命運和價值，大體上也可以做這樣的看待和評價。
二、博大精深、才華橫溢的馬克思主義史學大師
郭沫若是一位博大精深、才華橫溢的史學大師。
郭沫若又是一位以馬克思主義為指導研究曆史並且取得了輝煌成果的史學大師。
在中國史學源遠流長的巨河中，郭沫若是一位可以仰追馬、班而貽澤後世的史學大師。
司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的撰述宗旨和他的曆史巨著《史記》，為中國古代史學的發展奠定了深厚的基礎。他的曆史思想也達到了那個時代的先進水平。鄭樵評價《史記》的曆史價值說：“使百代而下，史官不能易其法，學者不能舍其書。《六經》之後，惟有此作。”[16]班固撰西漢皇朝史《漢書》，在曆史見識上遜於《史記》，而其“十誌”之博洽則勝於“八書”。《漢書》的體製，確定了曆代封建王朝之“正史”的規模。劉知幾評論它說：“如《漢書》者，究西都之首末，窮劉氏之廢興，包舉一代，撰成一書。言皆精練，事甚該密，故學者尋討，易為其功。自爾迄今，無改斯道。”[17]馬、班之後，杜佑和鄭樵也都是通與博的大史家，《通典》與《通誌》的影響，也貫穿於其後許多個世紀。中國史學上的傑出史家，有“博聞強識，疏通知遠”的優良傳統，“是故前言往行，無不識也；天文地理，無不察也；人事之紀，無不達也”[18]。這些話，馬、班、杜、鄭，足以當之。曾經有一種說法，認為中國古代史家視野短淺、知識狹窄，僅以記事和描述為能事，這是對中國史學的極大的誤解。近代史家梁啟超在倡導創建“新史學”的過程中，也一度顯示出了他的視野的廣闊，但他並沒有為中國史學留下開創性的曆史著作。郭沫若無愧是中國史學上“博聞強識，疏通知遠”之優良傳統的繼承者和發揚光大者。這是他在中國史學上占有崇高地位的又一個重要原因。
1945年，郭沫若出版了《青銅時代》和《十批判書》。這兩部書，是作者研究先秦學說思想的姊妹篇，前者偏於考證，後者偏於批判。按作者本意，它們應作為一個整體出版，書名就叫作《先秦學說述林》。為著出版上的方便，它們便分別麵世了。作者在《十批判書》的後記即題為《我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》一文中，略述了他在40年代中期以前治學的經曆。關於撰寫《青銅時代》和《十批判書》的動因，作者是這樣說的：
亡命生活又是十年，在日本人的刑士與憲兵的雙重監視之下，我開始了古代社會的研究。為了研究的徹底，我更把我無處發泄的精力用在了殷墟甲骨文字和殷、周青銅器銘文的探討上麵。這種古器物學的研究使我對於古代社會的麵貌更加明瞭了之後，我的興趣便逐漸轉移到意識形態的清算上來了。[19]
淵博的史家並不完全出於天賦即本身的學術素養，而往往是不斷追求的自覺意識所促成的。如果說郭沫若的《中國古代社會研究》是直接受到恩格斯的《家庭、私有製和國家的起源》影響而作，那麽《青銅時代》和《十批判書》便是在馬克思、恩格斯的《德意誌意識形態》的啟發下寫出來的。[20]從對於古代社會的客觀曆史的研究，到對於這一客觀曆史所產生的並反映著這一客觀曆史的意識形態的研究，不僅表明了作者在研究上的深入，也表明了作者在推進自己的研究上的自覺和勇氣。這是一條“人生如登山”的艱苦曆程，但卻把作者引向了淵博的境界。作者在這篇後記中繼續寫道：
秦、漢以前的材料，差不多被我徹底剿翻了。考古學上的、文獻學上的、文字學、音韻學、因明學，就我所能涉獵的範圍內，我都作了盡我可能的準備和耕耘。[21]
郭沫若在這些領域內的“涉獵”和“耕耘”，都有很深的造詣。其中，尤以古文字學、古器物學的研究，更是取得了輝煌的成果。他在繼承前人研究的基礎上，以唯物史觀為指導，把甲骨文字的研究同古代社會的研究創造性地結合起來，開拓了古史研究的新領域。他根據形製、花紋、文體和字體，為中國青銅器的分期提出了權威性的看法。他在《中國古代社會研究》第三、第四篇中所運用的殷墟卜辭和周代彝銘等資料，在30年代發展為一係列專門著作。從下麵的著作年表，可以看出作者在這兩個領域的辛勤耕耘和取得的豐盛碩果：
《甲骨文字研究》 1931年
《殷周青銅器銘文研究》 1931年
《金文叢考》 1932年
《卜辭通纂》 1933年
《古代銘刻匯考》 1933年
《古代銘刻匯考續編》 1934年
《金文餘釋之餘》 1934年
《兩周金文辭大係圖錄》 1934年
《兩周金文辭大係考釋》 1935年
《殷契粹編》 1937年
為了“要達到另一個高峰”，作者所做的多方麵“準備”中的這兩個方麵的積累和成就，已足以令人驚歎不已！唯其如此，當作者在40年代中期終於出版了《青銅時代》和《十批判書》時，他可以自信地認為：“在這裏把古代社會的機構和它的轉變，以及轉變過程在意識形態上的反映，可算整理出了一個比較完整的輪廓。”[22]依作者原先的計劃，他還想寫到古代社會在“藝術形態”上的反映，包括論述文學、音樂、繪畫、雕塑等方麵。因種種原因，這個計劃沒有實現。然而，他在1939年出版的《石鼓文研究》，不獨論證了秦襄公時期的社會製度，而且通過以石鼓文同《詩經》做比較研究，認為石鼓文“在詩的形式上每句是四言，遣辭用韻、情調風格，都和《詩經》中先後時代的詩相吻合”。“故從文學史的觀點來看，《石鼓詩》不僅直接提供了一部分古代文學作品的寶貴資料，而且更重要的貢獻是保證了民族古典文學的一部極豐富的寶藏《詩經》的真實性”[23]。這些話，是作者在1954年《石鼓文研究·重印弁言》中說的；但作者的這個認識，卻早已包含在本書初版的《餘論》之中。作者還有《屈原研究》。這都是關於文學方麵的。作者曾經寫過《隋代大音樂家萬寶常》一文，所論雖是屬後代的事，但其中也涉及古代。[24]事實上，作者已經涉及古代音樂方麵的問題了。作者對青銅器花紋、形製的研究，也略略敘述到與古代繪畫、雕塑有關的問題。郭沫若沒有實現撰述古代社會的“藝術形態”之專書的計劃，但他在理論上和具體研究上確已邁出第一步了。
在中國史學上，古代的不必說了，即以近現代史家而論，能夠運用唯物史觀對中國古代社會做出如此全麵的、精深的研究者，恐怕沒有可以超出郭沫若的了。
郭沫若在《十批判書·後記》中，已表示出要“告別”他的“古代研究”了，就像“永遠告別”使他“不斷思念”的、重慶近郊賴家橋一座農家院落裏那株陪伴他寫出《青銅時代》和《十批判書》的大白果樹一樣。但是，他隻能“告別”了大白果樹，而終未能同“古代研究”告別。1952年，他出版了《奴隸製時代》；20年後，他發表了著名論文《中國古代史的分期問題》，這篇論文後來被作者作為“代序”收在重印的《奴隸製時代》一書中。在郭沫若一生的大部分時間裏，他同中國古史研究結下了不解之緣。曆史造就了這位博大精深的史學大師，而他也給曆史、給後人留下了豐厚的古史研究遺產。他在中國古代社會研究方麵所做的基礎性工作，包括文獻學、古文字學、古器物學等諸多領域的建樹，將遠遠超出他所處的時代和國度，而具有長久的和國際的影響。
郭沫若在1956年出版了4卷本《管子集校》，這部130萬字的古籍整理、校訂之巨製，不僅在現時的古籍整理工作中具有重要的參考價值，而且對於繼續深入古史研究仍有尚待發掘的價值。郭沫若在本書《敘錄》中講到他做這項工作的深意：
此項工作，驟視之實覺冗贅，然欲研究中國古史，非先事資料之整理，即無從入手。《管子》書乃戰國、秦、漢時代文字之總匯，其中多有關於哲學史、經濟學說史之資料。道家者言、儒家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農家者言、輕重家者言，雜盛於一籃，而文字複舛誤歧出，如不加以整理，則此大批資料聽其作為化石而埋沒，殊為可惜。前人已費去不少功力，多所校釋，但複散見群書，如不為摘要匯集，讀者亦難周覽。有見及此，故不惜時力而為此冗贅之舉。[25]
《管子集校》所據《管子》宋、明版本17種，引用校釋書目自朱熹《儀禮經傳通解》以下凡42家，並對王先謙《管子集解》稿本中其高足蘇輿、陳毅二人所加案語增補“擇尤入錄”。《敘錄》中所謂“前人”雲雲，主要是指聞一多、許維遹《管子校釋》的研究成果。然《集校》不僅比《校釋》增加了3倍，而且在對《管子》書的價值的認識上，也遠遠超出後者。郭沫若“不惜時力而為此冗贅之舉”，當然不是出於顯示自己的博雅，而是出於對《管子》書在哲學史和經濟學說史方麵涉及古史研究的重要；可是從客觀上評價此書，它確是從一個方麵反映出這位史學大師的博學多識和精深的治學精神。
曆史研究不能脫離對於具體的、個別的人的研究。郭沫若對曆史人物的研究和評價，從又一個方麵反映出他的淵博和卓識。他在1947年出版了《曆史人物》論集，所論包含《屈原研究》、《論曹植》、《隋代大音樂家萬寶常》、《王安石》、《甲申三百年祭》、《關於李岩》，另外3篇《魯迅與王國維》、《論鬱達夫》、《論聞一多做學問的態度》，現已抽出改收入《郭沫若全集·文學編》。郭沫若在1961年出版的《文史論集》，其中也論到幾位曆史人物，他們是司馬遷、曹操、秋瑾、柳亞子。1971年，郭沫若出版了《李白與杜甫》這部專論。經郭沫若著作編輯出版委員會新輯的《史學論集》，收入《郭沫若全集·曆史編》第3卷，其中論到的曆史人物有惠施、武則天、李德裕、王陽明、鄭成功、秦良玉、杜國庠；《釣魚城訪古》也改收於此，這是一篇涉及與釣魚城有關的曆史人物的文章。如此看來，對曆史人物的研究和評價，確是郭沫若曆史研究中的一個氣象萬千的恢宏的領域。如果說，郭沫若的古代社會研究是建立在理性認識的基礎上的話，那麽他的曆史人物研究便是在理性認識的基礎上又增添了曆史的**。這一方麵是由於研究對象所決定的，因為人是富於感情的，另一方麵，這也同研究者本人有關，因為郭沫若是一位具有卓越的文學天才和詩人的浪漫**的史學家。郭沫若在《曆史人物》序中說：“我是有點曆史癖的人，但關於曆史的研究，秦以前的一段我比較用過一些苦功，秦以後的我就不敢誇口了。”“不過關於秦前後的一些曆史人物，我倒作過一些零星的研究。”“但在事實上有好些研究是作為創作的準備而出發的。我是很喜歡把曆史人物作為題材而從事創作的，或者寫成劇本，或者寫成小說。在幾篇短篇小說中，我處理過孔丘、孟軻、老聃、莊周、秦始皇、楚霸王、賈誼、司馬遷。在幾部曆史劇中，我處理過聶政與聶嫈、屈原、信陵君與如姬、高漸離等等。但有的創作流產了，而隻剩下了些研究文字。在本書裏麵所收集的，如象《萬寶常》、《甲申三百年祭》都是。”[26]研究和創作，這是學術和文學藝術兩個不同的領域。而在郭沫若這裏，它們固然有嚴格的區別，但卻有密切的聯係：研究是創作的準備，創作必以研究為基礎。所謂文史分途而又不可截然分開，它們在這裏獲得了一個很高境界的對立統一。正因為如此，郭沫若的小說、劇本中的曆史人物，總是富於一種凝重的曆史感。這方麵的問題，不是本文所討論的範圍。然而，隻有當我們把郭沫若研究的曆史人物和他在研究的基礎上創作的曆史人物做綜合考察的時候，我們才能窺見這個淵博的史學大師在曆史人物的研究和評價方麵具有何等廣闊的天地，才能認識到他的才華橫溢以及理性思考和曆史**之結合的真諦。
郭沫若研究和評價曆史人物有兩個鮮明的特點，一是“人民本位”思想，二是現實的啟發性。他對王安石和李岩深致“崇敬”與“同情”之心，對他們的悲劇結局及其曆史影響總有一種深沉的惋惜、追思，突出地反映了上述兩個特點。郭沫若評價曆史人物，不受傳統觀念所拘，宏論迭出，影響之廣泛，幾乎不亞於他的古代社會研究。1944年3月，郭沫若在重慶《新華日報》發表《甲申三百年祭》，“曾經引起過軒然大波”[27]；將近40年後，這個“軒然大波”似有重起之勢。然而事實證明，這篇著名史論的基本方向，是經得起曆史檢驗的。1959年3月，郭沫若在《人民日報》發表《替曹操翻案》，明確提出要替這個“冤枉地做了一千多年的反麵教員”的曆史人物“恢複名譽”[28]。這篇翻案文章所引起的軒然大波，波及之廣，更是超過了前者。事實證明，這篇史論的基本方向，也是經得起曆史檢驗的。1971年，《李白與杜甫》出版以後，招致不少非議。此書牽動了中國文學史上一根“敏感神經”即李、杜抑揚之爭，其影響決不在牽動中國史學史上一根“敏感神經”即馬、班優劣之辨以下。誠然，《李白與杜甫》對李、杜詩歌品格的評價，文學史而尤其是詩歌史研究者還可做深入的研究，提出更有說服力的見解。從史學的觀點來看，《李白與杜甫》在曆史人物的研究與評價方麵，有兩點是深有啟發性的：第一點，是作者在評論李、杜的詩歌和思想時，十分注意考察他們的時代和他們的遭際，以及後者對於前者的影響。唐代仍是一個推重門閥的社會，士庶已有合流的趨勢，但不能說士庶的界限尤其是它在觀念上的影響已經消失。杜甫的詩作在一個方麵反映出了他的濃厚的門閥觀念，這是《李白與杜甫》一書極富於曆史感的一節。從安史之亂這個巨大的曆史變動中李、杜遭際的不同，來透視李、杜二人交誼的微妙變化，也具有同樣的性質。第二點，是作者在評論李、杜的詩歌和思想時，十分注意因傳統觀念而長期形成的片麵性，作者在論證自己的見解時，雖也未必能夠完全避免片麵性，有的論點似還可以進一步商榷，但他避免片麵性的自覺意識與缺乏此種自覺意識的論者相比，在總的見識上終究是不同的。清代史家章學誠有兩句名言，叫作“不知古人之世，不可妄論古人文辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”[29]。在如何評價曆史人物及其著作、作品方麵，這話是說得極透徹的。《李白與杜甫》一書在這方麵所做出的努力和成就，在總的方向上和主要論斷上，同樣是經得起曆史的檢驗的。關於郭沫若晚年出版的這部著作，我還想提出兩點值得重視的地方。一是論史評詩的密切而流暢的結合，二是語言表述的精湛、明快，都堪為文史研究者的楷模。
郭沫若的博大精深、才華橫溢，決不限於本文所說的這些，那實在是筆者無力概括得了的；僅從他的古代社會研究和曆史人物研究，已足以表明他的博識和才華堪為中國馬克思主義史學的一代大師。
郭沫若博大精深、才華橫溢而又坦率真誠，他畢生的史學道路，始終在追求真理，不斷在修正錯誤，務使自己朝著更加符合真理的方向前進；他把自己的成功與失誤、順利與挫折、經驗與教訓，統統**在讀者麵前，有人據此誤認為他的“失誤”以至“錯誤”太多，殊不知這正是這位大師擁有更多的真誠。
三、在馬克思主義史學理論上的貢獻
郭沫若在20世紀20年代中後期接受了馬克思主義為指導從事中國曆史的研究，並把他的第一部古史研究論著《中國古代社會研究》稱作是恩格斯《家庭、私有製和國家的起源》的“續篇”。在後人看來，這種聯係或說法似乎並不妥當，但在當時，這是需要何等巨大的政治勇氣、理論勇氣和學術勇氣！郭沫若在史學道路上邁出的這堅實的一步，不僅確定了他畢生的史學方向，而且也使他成為繼李大釗之後中國馬克思主義史學的一位奠基者。在曆史理論方麵，他把馬克思主義的社會形態學說，生產關係、階級關係和階級鬥爭、社會革命理論，經濟基礎、上層建築、意識形態相互關係的理論，人民群眾和傑出人物對曆史發展的作用的理論等，同研究、闡述中國曆史結合起來。這一方麵使中國曆史得到了科學的說明，揭示了它的發展的基本規律；另一方麵也使馬克思主義的基本原理在中國曆史研究領域中取得了具體的理論表述形式。在郭沫若的開創性研究之後，範文瀾、呂振羽、翦伯讚、侯外廬等老一輩馬克思主義史學家都相繼各有重大建樹，使馬克思主義史學在30年代以後逐漸成為中國史學發展的主流。
郭沫若在大約半個世紀的治史生涯中，在馬克思主義史學理論的建設和發展上也有突出的貢獻。他沒有像李大釗和翦伯讚那樣，寫出類似《史學要論》和《曆史哲學教程》的專書，但他的許多論文和序跋中都貫穿著豐富的史學理論方麵的見識。根據我的粗淺認識，他的這些見識可以概括為以下幾個主要方麵。
1.關於史家確立正確的曆史觀之重要的認識。在這個問題上，郭沫若之所以走在他同時代的人的前頭，比許多人站得更高，除了客觀曆史條件起了重要的作用外，他在主觀上也可以說是一位“先知”者了。他自述自己的治史經曆，認為通過學習醫學而“懂得了近代的科學研究方法。在科學方法之外，我也接近了近代的文學、哲學和社會科學”。他強調說：“尤其辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學習著使用這個鑰匙，才認真把人生和學問上的無門關參破了。我才認真明白了做人和做學問的意義。”[30]這段話說明，近代的科學方法、近代的哲學和社會科學的一般知識，是重要的，但確立辯證唯物論的世界觀是更重要的，因而是具有根本意義的。如前文所述，郭沫若把接受唯物史觀看作是自己獲得覺醒、獲得新生的標誌，因為他確認唯物史觀是“解決世局的唯一的道路”。這反映出他的“先知”的自覺。郭沫若認為，隻有史家掌握了馬克思主義，才能科學地說明中國曆史，“寫滿這半部世界文化史上的白頁”，才能使所謂“國故”獲得新的生命和價值。他針對著20年代“整理國故”的學術思潮斷然宣稱：
談“國故”的夫子們喲！你們除飽讀戴東原、王念孫、章學誠之外，也應該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連“國故”都不好讓你們輕談。[31]
為什麽不好“輕談”呢？郭沫若指出：“‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我們的‘批判’精神是要‘知其所以然’。”[32]而“辯證唯物論的觀念”，就是這“批判”的武器。1920年，李大釗曾發表《唯物史觀在現代史學上的價值》[33]，在中國史學上率先提出唯物史觀對於曆史研究的重要。他認為：“研究曆史的重要用處，就在訓練學者的判斷力，並令他得著憑以為判斷的事實。成績的良否，全靠所據的事實確實與否和那所用的解釋法適當與否。”郭沫若在20年代至40年代對於中國曆史的卓有成就的研究，以及他對唯物史觀、對“辯證唯物論的觀念”之重要性的見識，把李大釗的認識豐富了，發展了，具體化了。這在中國史學曆來重視“史義”（或“史意”）、“史識”的優良傳統上，是一次前所未有的革命性變化，在20年代至40年代中國學術界、思想界眾說雜陳的局麵中，更顯示出它的內在力量和時代價值。新中國成立以後，郭沫若在史學工作中，一如既往，反複闡述曆史研究工作者學習、運用馬克思列寧主義的重要。他在為《曆史研究》發刊而作的《開展曆史研究，迎接文化建設**》一文中，根據列寧的思想而加以發揮說：“我們就請從我們所從事的曆史研究工作這一門科學方麵努力達到實際的成果，來進行馬克思列寧主義的深入的學習吧。”[34]這就是說，要在曆史研究中達到對馬克思列寧主義的真正認識和理解。應當公正地承認，郭沫若自己的史學活動是始終按照這樣的認識實踐著的，在他的身教、言教的影響下，一大批年輕的馬克思主義史學工作者不斷成長起來。這是他在關於馬克思主義史學工作者之自身修養的理論方麵最重要的貢獻。
2.關於馬克思主義史學之時代使命的認識。中國史學曆來同社會有密切的聯係，經世致用是中國史學的優良傳統。曆史上許多大史學家如司馬遷、劉知幾、杜佑、司馬光、顧炎武、王夫之、魏源等，都有不少關於史學功能方麵的精辟見解。司馬遷的“述往事，思來者”的思想有深遠影響，他的《史記》被章學誠稱為“神以知來”的典範。郭沫若根據馬克思主義史學的性質和中國革命鬥爭的需要，把曆史研究同革命任務密切地結合起來，從而把中國史學經世致用的優良傳統推進到現代意義的高度，並從理論上賦予它嶄新的含義。關於這一點，郭沫若的第一部曆史著作《中國古代社會研究》自序中的第一段話就有極明確的表述：
對於未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說：“前事不忘，後事之師。”認清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向。[35]
在第一次國內革命戰爭失敗後亡命日本的郭沫若，於1929年寫下這些話，反映了作者思想的深沉和對於“未來社會”的信念。把曆史研究同中國人民的解放鬥爭、同中國的前途和命運緊密地聯係在一起，這就是中國馬克思主義史學的新的“經世致用”觀。它跟傳統的史學經世致用有兩點根本的不同。第一，它是建立在唯物史觀指導的基礎上，以對於人類社會曆史發展規律的自覺認識為前提，這就把前人所追尋、探討的“必然之勢”、“必然之理”提高到科學認識的高度。如前所述，郭沫若的古代社會研究就是為了證明唯物史觀的普遍意義。因此，中國馬克思主義史學的社會功用理論，從其“草創”的時候起就具有世界的眼光，並不限於本國的範圍之內。第二，它是建立在“人民本位”的思想基礎之上，以人民的利益為出發點和歸宿。郭沫若在講到他研究曆史人物的價值取向時說：“我的好惡的標準是什麽呢？一句話歸宗：人民本位！”[36]這跟曆史上的史家講“經世致用”，主要（不是全部）為總結封建王朝的治亂盛衰提供經驗教訓迥然不同。他的《曆史人物》序對此有明確而詳盡的表述。唯其如此，他的著名史論《甲申三百年祭》被毛澤東“當作整風文件看待”，稱它“有大益於中國人民，隻嫌其少，不嫌其多，精神決不會白費的”[37]。這話，中肯地評價了馬克思主義史學的“人民本位”的社會功能價值。50年代末，郭沫若在一篇題為《關於目前曆史研究中的幾個問題——答〈新建設〉編輯部問》的文章中，再次闡述了“曆史研究的方向問題”，指出：“在今天，作為學術研究總的方向來說，應該是為人民服務，為社會主義建設服務。史學研究的任務自然也不能例外。”[38]他的這個論點以及在這個論點基礎上的許多具體的設想，在今天的史學工作中，仍有指導的意義和參考的價值。
3.關於史料學理論。郭沫若在古史研究上的卓越的建樹，這使他在史料學方麵積累了豐富的經驗和理論。他闡述了“史料、考據和曆史學的關係”，指出：“研究曆史當然要有史料。馬克思主張盡可能地占有大量資料，也說明資料對科學研究的重要。占有了史料，就必須辨別它的真假，查考它的年代，去其糟粕，取其精華，這一番檢查的功夫，也就是所謂考據。這些工作是不可少的，是應該肯定的。但它畢竟是曆史研究的初步階段。沒有史料固然不能研究曆史，專搞史料也決不能代替曆史學。過去，舊的史學工作者停滯在這初步階段，就認為很夠了，說什麽整理史料即曆史學，這顯然是錯誤的。”“固然，史料不能代替曆史學，但在曆史研究中，隻有曆史唯物主義的一般原理而沒有史料，那是空洞無物的。”[39]郭沫若在曆史文獻學上的巨大成就，以及他在曆史研究中對各種類型史料的縝密的辨析和廣泛的運用，使他的這些認識具有極大的權威性。把史料整理等同於曆史學，同鄙薄史料工作和考據的重要都是錯誤的。郭沫若關於史料、考據和曆史學之相互關係的理論，對今天的曆史研究仍然具有指導的意義。他對於如何廣泛地占有史料、整理分析史料和正確運用史料，都有相當精辟的論述，有不少論述是結合他的古史研究展開的，因而有更大的說服力。[40]
4.關於對史書撰述重點的認識。郭沫若強調撰寫中國通史的重要，認為“一部中國通史，是中國整個社會的全麵發展史”。他指出：“各民族的發展和貢獻，它們同漢族的關係等等，都應該好好研究。”他認為專業史、專題史、斷代史，都應寫出相應的著作。他針對中國傳統史學的實際情況，認為現今的曆史著作應加強對於曆史發展中的經濟現象和文化現象的記述。他認為“勞動人民創造的工藝品，豐富多彩，值得我們注意”，應重視“研究工藝發展的曆史”[41]。他對於研究當代史的意義和方法，也有不少論述。這些認識，都是在馬克思主義指導下，根據中國曆史的實際狀況提出來的。
5.關於史書的形式、內容和斷限的認識。50年代末，郭沫若在論到所謂“打破王朝體係”的問題時，從理論上闡述了史書編寫的形式和內容的關係。他認為，舊時代的史書是一種突出帝王將相的編寫方法，無疑是應該拋棄了。從這個意義上說，“應該打破封建王朝體係”。但他不讚成簡單地“抹掉”中國曆史上的朝代，“事實上既存在過朝代，如何能抹得掉呢？”“中國曆史上帝王的國號、廟號、年號，幾千年傳下來，已為大家所熟知的，就沿用它們，實際上也隻是當作一種符號罷了。”若是把這些符號都取消了，隻稱姓名和公元若幹年，“反而有很多不方便”。這是講形式。關於內容，他強調史書應當寫出“曆史是發展的”這個大趨勢，“我們如果能夠站在曆史發展的觀點上，看到這一個階段總比前一個階段進步，這樣就能夠從曆史事實和曆史人物所處的那個階段上去研究問題，比較容易評定它們的價值”。他還說：“從新的曆史觀點出發，固然應該著重寫勞動人民的活動，但以往的社會既是階級社會，統治階級的活動也就不能不寫。”[42]這些認識，都貫穿著辯證的、唯物的思想，對史書的編著有指導的意義。關於史書斷限，郭沫若認為，通史和斷代史都應當寫出有分量的著作。他說斷代有兩種方法：舊方法是以朝代為段落，隻要立場觀點方法對頭，是可以采用的；新方法“是根據社會發展的五個時期來劃分段落”，寫這樣的斷代史，“當然更不用說了”。[43]這些年來，按“舊方法”寫出的斷代史已有不少，而由於在古代史分期問題上的種種分歧，按“新方法”寫出的中國原始社會史、奴隸製社會史、封建社會史等斷代史還很少見，這應當引起史學界的重視。
6.關於曆史研究的方法論模式的認識。郭沫若根據毛澤東關於“學會應用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法，認真地研究中國的曆史，研究中國的經濟、政治、軍事和文化，對每一個問題要根據詳細的材料加以具體的分析，然後引出理論性的結論來”的這一概括，在為《曆史研究》發刊而作的論文中，提出了曆史研究的方法論模式：“任何研究，首先是占有盡可能接觸的材料，其次是具體分析，其次是得出結論。”這是一個完整的過程，應該努力去追求。同時他又認為：“隻要是認真能夠實事求是地做到這其中的任何一步都是有價值的工作。”[44]多年以來（除“**”期間外）他的這個認識始終是《曆史研究》辦刊的方針，並對全國的史學工作產生了廣泛的影響。
7.關於批判繼承史學遺產和發揚優良史學傳統的認識。郭沫若在史學上的一係列的創造性貢獻，一是運用了馬克思主義的理論和方法，二是立足於批判繼承豐富的中國史學遺產以至於全部曆史文化遺產。可以說，沒有這兩條，就不會有郭沫若的如此恢宏的史學。唯其如此，郭沫若在這方麵的理論顯得格外豐富和充實。[45]本文隻舉出兩條，以窺他的卓識。一條是，他在《中國古代社會研究》自序裏說：“我們要跳出了‘國學’的範圍，然後才能認清所謂國學的真相。”[46]沒有“國學”，當然談不到“跳出”；有了“國學”而不能“跳出”，最好的結果也隻是守住“國學”。這就是批判繼承和創新的辯證法。再一條是，他在《青銅時代》後記中說：
我是以一個史學家的立場來闡明各家學說的真相。我並不是以一個宣教師的態度企圖傳播任何教條。在現代要恢複古代的東西，無論所恢複的是那一家，事實上都是時代錯誤。但人類總是在向前發展的。在現代以前的曆史時代雖然都是在暗中摸索，經過曲折紆回的路徑，卻也和蝸牛一樣在前進。因而古代的學說也並不是全無可取，而可取的部分大率已溶匯在現代的進步思想裏麵了。[47]
這是用說明思想發展的辯證法來說明對待思想遺產應取的辯證態度。這些理論認識，對今天的曆史研究、思想文化研究，仍保持著鮮明的指導意義。郭沫若關於發揚中國史學優良傳統的言論很多，認為“中國古代修史的優良傳統有繼承的必要”[48]，便是其中很重要的一條。這不僅是個理論問題，而尤其是個實踐問題，郭沫若在這兩個方麵都做出了突出的貢獻。
8.關於自我批判的自覺意識。在郭沫若的史學道路上，始終貫穿著自我批判的自覺意識和在這種意識支配下寫出的華章，反映出一位傑出的馬克思主義史學家不斷追求真理、反省自己的軌跡。他的鴻文《古代研究的自我批判》（1944年）是這方麵的有影響的作品。他的《十批判書》後記（1945年）、《奴隸製時代》後記（1952年）、《中國古代社會研究》一九五四年新版引言（1953年）等，都是這種“自我批判”的記錄。他在這方麵的言論和實踐，發展了中國史家之重視自我修養的優良傳統，很值得我們認真地總結和繼承。
郭沫若關於史學與文學、藝術的關係，關於中國曆史文化與外國曆史文化之比較在曆史研究中的重要，也提出了許多精辟的見解。[49]
郭沫若在馬克思主義史學理論之建設與發展上的貢獻，是一個有待做深入研究的重要課題；本文所論，隻是綜其梗概、舉其大綱而已。
一般說來，比喻總是有缺陷的。但本文還是要做如下的比喻：在中國史學發展上，司馬遷是古代史學的偉大奠基者[50]，郭沫若是現代史學的偉大奠基者。這就是郭沫若在中國史學上的曆史地位。
[1] 原載《中國史研究》1992年第3期。
[2] 郭沫若：《文藝論集》，《沫若文集》第10卷，北京：人民文學出版社，1957年，第289頁。
[3] 郭沫若：《文藝論集續集》，《沫若文集》第10卷，北京：人民文學出版社，1957年，第145頁。
[4] 李大釗：《史學要論》，《李大釗文集》（下），北京：人民出版社，1984年，第765頁。
[5] 郭沫若：《中國古代社會研究》自序，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第10頁。
[6] 《孟子》卷八《離婁下》，楊伯峻譯注，北京：中華書局，1960年，第192頁。
[7] 章學誠：《文史通義》卷一《易教上》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第1頁。
[8] 章太炎：《訄書》第十二《清儒》自注，《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，1984年，第154頁。
[9] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第18頁。
[10] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第30頁。
[11] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第18頁。
[12] 恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第14～15頁。
[13] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第90頁。
[14] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第3～4頁。
[15] 恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第16～17頁。
[16] 鄭樵：《通誌》卷首《總序》，北京：中華書局，1987年，第1頁。
[17] 劉知幾：《史通》卷一《六家》，浦起龍通釋，上海：上海古籍出版社，2009年，第20～21頁。
[18] 魏徵等：《隋書》卷三十三《經籍二》，北京：中華書局，1973年，第992頁。
[19] 郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第465～466頁。
[20] 郭沫若在1931年曾翻譯《德意誌觀念體係》即《德意誌意識形態》一書，但未發表。見樂華圖書公司1934年上海初版《沫若自選集》序所附《民國三年以來我自己的年表》。
[21] 郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第468頁。
[22] 郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第487頁。
[23] 郭沫若：《石鼓文研究》，《郭沫若全集·考古編》第9卷，北京：科學出版社，1982年，第16～17頁。
[24] 《屈原研究》和《隋代大音樂家萬寶常》均收在《曆史人物》一書，見《郭沫若全集·曆史編》第4卷，北京：人民出版社，1982年，第7～105、133～165頁。
[25] 郭沫若：《管子集校》（一），《郭沫若全集·曆史編》第5卷，北京：人民出版社，1984年，第18頁。
[26] 郭沫若：《曆史人物》，《郭沫若全集·曆史編》第4卷，北京：人民出版社，1982年，第3頁。
[27] 郭沫若：《曆史人物》，《郭沫若全集·曆史編》第4卷，北京：人民出版社，1982年，第5頁。
[28] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第474頁。
[29] 章學誠：《文史通義》卷三《文德》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第278～279頁。
[30] 郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第465頁。
[31] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第9頁。
[32] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第7頁。
[33] 李大釗：《李大釗文集》（下），北京：人民出版社，1984年，第359～365頁。
[34] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第442頁。
[35] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第6頁。
[36] 郭沫若：《曆史人物》，《郭沫若全集·曆史編》第4卷，北京：人民出版社，1982年，第3頁。
[37] 毛澤東：《致郭沫若》（一九四四年十一月二十一日），《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第241～242頁。參見毛澤東：《學習和時局》，《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第948頁。毛澤東指出：“近日我們印了郭沫若論李自成的文章，也是叫同誌們引為鑒戒，不要重犯勝利時驕傲的錯誤。”
[38] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第477頁。
[39] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第483、486頁。
[40] 郭沫若對古代文獻的辨析，確也存在個別可議之處，他斷定《左傳》和《周禮》出於劉歆偽造，便是一例。這裏是就他在史料學的理論、方法論及其總的成就來評論的。
[41] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第477～478頁。
[42] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第481～482頁。
[43] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第478頁。
[44] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第441、443頁。
[45] 參見林甘泉：《郭沫若與中國傳統思想文化》，載《曆史研究》1992年第2期。
[46] 郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第8頁。
[47] 郭沫若：《青銅時代》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第611頁。
[48] 郭沫若：《史學論集》，《郭沫若全集·曆史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第480頁。
[49] 參見劉茂林：《郭沫若治史的個性特色》，黃烈：《郭沫若史學思想與西方文化的影響》，均載《曆史研究》1992年第2期。
[50] 田居儉的《郭沫若史學成就舉要》一文有相近的說法，載《史學史研究》1992年第2期。