依據聯合國教科文組織的《保護非物質文化遺產公約》，非物質文化遺產包括5個方麵：口頭傳統及其表現形式；民間表演藝術；民眾的生活形態、禮儀和節慶活動；古代遺留下來的各種民間生活及科技知識；民間傳統工藝和藝術。這5個方麵的展示和傳播，顯然都依附於“物質”的因素。而這種依附不是連帶的，“物質”成為非物質文化遺產流傳過程中的結構內核。任何非物質文化遺產的呈現或展示，大多依賴物化形態的“道具”，都不可能是純粹的稍縱即逝的舉止投足和聲音。我們在把握和認識非物資文化遺產的時候，不能對其“物質”的因素視而不見。實際上，所有的非物質文化遺產都是在塑造或重構某一物質形態。時下各地興起的對非物質文化遺產的搶救工作，毋庸諱言，在一定程度上也從事物化或固化的處理。下麵以傳說為例，展開這方麵的論述。
一、傳說由“物質”而存在
民間傳說是非物質文化遺產的主要形態之一，以民間傳說為考察對象，比較容易討論這一問題。日本民俗學家柳田國男曾對傳說與當地曆史文化的密切關係予以特別關注，認為這是傳說的主要特征：“傳說的中心必有紀念物的存在。自然、神社、寺廟、古塚以及其他的靈地、家族的本塚，原本就是信仰的相關，因而各自占據了可謂是傳說的花壇之地位。村落成為中心之一，在於其作為發生地之外廓：奇岩、老木、清泉、橋、坡等的每一樣，或許原本是類似於大紡織品中的一個圖樣之物，如今卻大部分獨立出來，並成為了傳說的紀念物。”[1]除了關於人物和曆史的傳說之外，所有的都是“物質”的傳說，都是在說或傳某一物質，傳說由“物質”而存在。
民間傳說中有一類風物傳說，鍾敬文先生在《浙江風物傳說》一書的“序言”中說：“所謂‘風物傳說’主要是指那些跟當地自然物（從山川、岩洞到各種特殊的動植物）和人工物（廟宇、樓台、街道、墳墓、碑碣等）有關的傳說。……除了自然物、人工物外，還有一些關於人事的，如關於某種風俗習尚的起源等。這些傳說，也應當包括在內。”[2]風物傳說是對一個地方人工或自然景物形象的一種想象性敘事，是對某些風俗習慣的詮釋。敘事和詮釋的目的在於確認和提升景物、習慣的文化地位，並注入曆史的邏輯力量。給風物提供的傳說一般不是一個發生過的事實，卻成為當地人一種“集體記憶”的曆史資源，並為當地人的生活注入了生存環境的意義。可見，民間傳說這類非物質文化的作用在於對物質形態人文因素的強化和提升。
風物傳說的亞型之一物產傳說更是直截了當的“物質”與非物質（口傳）的結合。物產傳說不僅描述了物產的生產情況和神奇作用，而且給這些勞動成果增添了人文的因素。在中國，地方物產與民間傳說的聯係極為緊密，似乎它們沒有敷衍出一個或數個傳說，那麽它們就夠不上地方物產的檔次。國民一向不擅冒險，不思開拓，固守於自己狹小而平淡的生活空間，卻熱衷於談神弄鬼，善於營造怪誕的生活氛圍。通過傳說的路徑，把周圍的自然或人工物產奇異化、神秘化，便是其中的突出表征。傳說即成為“異化”物產的一個關鍵性的敘述話語。這一敘述話語的成功運用，給物產的坐落或遭遇抹上了人為的成分，使原來純為物質形態的物產躍上了人文的層次，拉近了人與自然的距離，並拓寬了人們的文化生活空間。這顯然是對鄉民每天重複單調的生活方式的有效補償。
有則魯班的傳說，很巧妙地與地方風物特色結合在一起。由於趙州橋的堅固，又明顯有些傾斜，就編造出下麵的情節：魯班造好趙州橋以後，自以為很牢固。多事的張果老就用他的毛驢馱了太陽和月亮，還有四大名山，要上趙州橋，並問魯班，你的橋是否受得住我們馱的東西，魯班沒看出他馱的是什麽，就自誇“這小點東西，過得”。但是張果老一行一上橋，橋身就晃得“嘎吱”作響，橋身也朝一邊傾斜。魯班一看事情不妙，趕忙跑到橋下用手托住，用身子撐住，才保住了橋。張果老過橋後，橋身便就朝一邊傾斜，橋下石柱上還留有魯班的手印和背靠的印跡。
地方風物將民間傳說這類口傳的非物質文化遺產演繹得有板有眼，由於兩者捆綁在一起，容易發生變異乃至失傳的傳說獲得了和趙州橋同樣久遠的生命力。其實，大多非物質文化遺產就像民間傳說一樣，盡管作用於精神和心理的層麵，屬於意識領域的，通過口頭和行為動作的方式展現出來，但它們同樣包含了某種物質實體，不可能稍縱即逝，表演完就消失得無影無蹤。考察和研究非物質文化遺產不僅不應該忽視“物質”的成分，而且應該從“物質”的因素入手，這樣可能更容易抓住問題的本質。
二、傳說肇始於“物質”實體
一些非物質文化之所以能夠流傳下來，成為遺產，主要在於某一“物質”形態的推動。一般認為，物質是可感的、直觀的、具象的、有形的、靜態的，而非物質是活動的、意識的、無形的、難以直觀的。在所有的非物質文化遺產中，民間信仰大概是最意識的。
禁忌既是一種常見的民間信仰現象，在常態下又是一種無形的文化符號。由於其是“沒有外在行為的民俗”，其實施既沒有大的儀式場麵，甚至也不會影響社群內成員的日常生活及民俗生活，人們不必為之特意騰出活動的時間。實施禁忌的全過程是平靜的，似乎什麽事都沒有發生。禁忌隻有在被懷疑或遭遇被冒犯及其載體被表述時，人們才真正意識到它的存在和威力。
1998年8月至9月間，筆者在江西省撫州地區南豐縣太和鄉茶衕村做了為期半個月的調查。在調查中發現，盡管禁忌無處不有，但並不會妨礙村民的生活。他們並沒有意識到自己生活在禁忌的網絡之中。當筆者詢問他們有什麽事情不能做，做了就會發生災禍時，他們竟一個也回答不出來。在筆者提示之後，他們才說出了一些。但他們對此不以為然。他們說，一種東西不可以吃，還有很多東西可以吃。當問到有沒有人違禁時，他們說祖宗傳下來的規矩，無人會反。似乎這是極容易做到也極自然的事情。他們對本社區的禁忌風俗習以為常，從不以道德及科學的理念去評判身邊的禁忌，以為禁忌即為生活本身，無須為之添枝加葉。除了很可能被觸犯的危險期，禁忌實際上一直處於“休眠”的狀態。
筆者如果不主動開啟禁忌方麵的話題，大概直到筆者離開村子，也不會與禁忌相遇的。茶衕村東北角的山腳下有一座方磚大祠堂。筆者隨父母來到那裏時，祠堂已成為生產隊的糧倉。在距祠堂北角近10米的地方生長著一棵需4人才能合抱主幹的樟樹。枝杈四麵延展，四季鬱鬱蔥蔥，遮天蔽日。枝葉之下陰氣森森，極少有人光顧。
20世紀70年代初，六七個上海知識青年進入村子，不久就開始盛行製造樟木家具。當時上海知青回上海探親，主要帶兩種土產品，一是小竹子筍幹，一是樟木箱。大概是出於保護森林的目的，政府後來規定一人隻能攜帶一個樟木箱。他們采取變通的手段，大箱套小箱。不到一兩年的時間，村子附近的樟樹便被砍伐殆盡。有一天，一位知青不知從哪弄來一把大鋸，把古老樟樹一根低垂的枝幹鋸了下來。此事立即在全村炸開了鍋。人們紛紛說有大難降臨，全村籠罩在一片令人窒息的恐怖氣氛之中。祠堂大門口擠滿了人，個個惶惶不安，人群中間站著的是德高望重的炳仔公公。他大約70多歲，負責查看和管理農田裏的水，無須和大家一道出工。此時他也臉上鐵青。大家一個勁地問他該怎麽辦，他叫大家立即清掃祠堂，列放鄒家（村子裏95%的人家姓鄒）祖宗的靈牌，並叮囑不能挪動已鋸下的樟樹枝，就讓它放在樹底下。當天晚上，宰了一口豬及殺了數隻雞，費用由肇事的知青出。豬雞烹煮熟後及時端至祠堂祭祖。祠堂內香火搖曳，燭光閃爍，樟樹四周也燃起了數堆紙錢。請求祖靈寬恕、息怒的聲音時而響徹夜空。接下來的幾天，大人們都是在擔驚受怕、忐忑不安中度過的。大概是平時山村“無事”的緣故，這一重大事件給筆者的印象特別深。30多年過去了，當時的情景仍曆曆在目。
不過，筆者那時畢竟隻是個孩子，不諳事理，隻圖熱鬧，而不關心事情的原委。這次重訪故地，主要目的是探尋這棵古樟成為禁忌物的由來。樟木在江西意義非常，清道光《清江縣誌》記載：“木之屬有樟，諸材獨此為最，故古稱豫章也，以材著也。”《搜神後記》《豫章記》《太平禦覽》《宣室誌》等，都記有三國對東吳大將聶友“夜射白鹿，中樟滅怪”的故事。大意是聶友打獵，逐白鹿至此，矢中大樟，滅了樟樹精。關於古樟精的傳說在江西十分流行。然而茶衕古樟肯定另有“故事”。炳仔公公早已作古，我拜訪了幾位70歲左右的老人，他們對30多年前知青伐樟事件亦記憶猶新。當筆者問何以人們極度恐慌時，他們都不約而同地講述了下麵的傳說：
很久以前的一個夏天，伢崽鄒細毛的母親生了重病，請了好幾位郎中，吃了很多藥都未見好。後來在胡喬仂（南豐縣城鄉流傳的一位徐文長式的機智人物）的指點下，從很遠的付坊鄉請來了專治怪病的神醫。他開出的藥方中有一味是引藥，就是用貓頭鷹煮的湯來做藥引子。伢崽一連幾天晝夜四處尋找，連貓頭鷹的影子都沒看見，急得團團轉。
他知道祠堂旁的古樟樹上有貓頭鷹，因為在晚上時常可以聽見它們的叫聲。沒有辦法，伢崽在一個夜裏，提著銃，打著鬆明火，來到樟樹下。借著火光，不一會，就發現一隻貓頭鷹棲止於一根樹枝上，一動不動。“轟”的一聲，銃響劃破靜謐的夜空，貓頭鷹應聲落地。各種鳥類皆被驚起，攪得樹葉嘩嘩著響。伢崽急忙拾起貓頭鷹，趕回家熬湯煎藥。
第二天清早，男人們像往常一樣來挑水，卻發現井裏盤著一條粗蛇，蛇頭仰出井口，甚是嚇人。不一會，井的四周圍滿了人，誰也不敢向前，有些小孩企圖向蛇扔石塊，被老人們嚴厲製止。有人提到了晚上的響銃，並說肯定是驚擾了樟樹上的祖靈，祖靈生氣了。這條大蛇是祖先顯的靈。細毛這時也在人群裏，他顫抖、哆嗦著對眾人說，他是為了母親的病打死了樹上的一隻貓頭鷹。
蛇的上身突然升出井口好幾尺高，嘴裏呼呼吐氣，顯得憤怒異常。大家商議之後，紛紛來到祠堂，拜祭祖先，請求寬恕。細毛的母親也被抬到祠堂點香焚紙。敬奉了大約三天三夜，大概是神靈被感動了，蛇才緩緩從井裏出來，向古樟爬去。從此以後，誰也不敢傷害古樟，連掉下來的枯枝也無人去撿。
茶衕村的成年人幾乎都知道鄒細毛打死貓頭鷹的傳說，它傳達出關於古樟樹的禁忌以及違背禁忌所導致的惡果。在有這傳說之前，古樟無疑是崇拜和禁忌的對象。為了保持不傷害古樟樹、崇拜古樟樹的觀念和行為這類文化符號的神聖性及神秘性，人們讓它附會在一個“真實可信”的傳說之上，並成為口述史世代傳播下來。傳說詮釋了古樟樹崇拜和禁忌的起源，並納入了深入人心的祖先崇拜的意識。這樣，已具威懾力和權威性的傳說便成為村落內成員相互（主要是年長的對年輕的）訓誡的宗教式話語。超越了祖先崇拜輻射的區域，這話語便不起作用。甚至還有這樣的情況，盡管村落成員的理性與智慧的程度足以使他們認識到觸犯禁忌（砍伐古樟樹）絕不會招致事實上的懲罰，但他們對祖先生而有之的情感及敬畏也足以使他們負擔不起褻瀆祖先的罪名。
當地人對古樟樹崇拜觀念的表述和延續，顯然依賴了上麵引述的傳說。對當地人而言，古樟樹畢竟不隻是自然遺產，而是非物質文化遺產，是一個已經符號化了的象征物。這一從“物質”到非物質的提升，傳說起了決定性的作用。在有關古樟禁忌不被觸犯的情況下，其實際是沒有絲毫“動靜”的存在，缺乏任何外在化的直觀可視的舉動和程式。禁忌“力”的釋放也是靜悄悄的、不知不覺的。而一旦古樟禁忌轉換為民間口頭傳說，也就將自己固有的魔鬼力量張揚開來並移植給了傳說，或者說禁忌的魔力在傳說中得到轉換和加強。如此，與其說禁忌作為一種習俗存在於民眾生活之中，不如說禁忌作為一則口承文本，存活於民眾的口耳之中。禁忌習俗隻是一個空殼，傳說則是血肉文本。猶如“風物”借助傳說使自身獲得了文化價值一樣，古樟等禁忌物依靠傳說而獲得了其“神”性，而“神”性是一切處於常態中的物體進入禁忌層次的必要條件。
這反映了非物質文化遺產流傳和保存的一個普遍現象，即它們的存在形式往往不是單一的，任何一種非物質文化遺產都處於一個係統的結構之中，牽涉到諸多的展演形式，這些展演形式構成互為依存的關係。尤其是民間信仰，它不能自我展示，一定要在儀式或傳說中獲得認定。古樟樹崇拜、古樟樹禁忌、古樟樹傳說及古樟樹本身四位一體，共同營造出一個神聖的空間。這四個方麵的排列從虛到實，也可以說是從非物質到物質，古樟樹是這一信仰體係中的核心和基礎，沒有古樟樹，神聖的空間就無從建立，傳說也無事可傳。古樟樹支撐並延續著信仰與傳說。
非物質文化遺產的生存離不開人自身的言行，或者說，言行表達構建了非物質文化遺產，而物質文化則是由人創造和認定的客觀實在。“言”是在“說”物質，“行”是在製造物質，物質與非物質之間互為依存、互為表達。因此，考察和認識非物質文化遺產，不能忽視其中的“物質”因素。
三、傳說伴隨著景觀的構建
許多非物質文化遺產之所以能夠流傳，實際上並不在於人們認識到其價值，而在於其本身迎合了流傳的規律。其中“物質”的因素起了重要的作用。傳說總是和特定的事物相關。傳說的核心，必有紀念物。無論樓台廟宇、寺社庵觀，也無論是陵丘墓塚、宅門戶院，總有個靈異的聖址，信仰的靶的，也可謂之傳說之花壇，發源的故地，成為一個中心。[3]
又以人物傳說為例。屈原傳說最初見於漢代詩人賈誼的《吊屈原賦》，其中一節為“側聞屈原兮，自沉汨羅。造托湘流兮，敬吊先生。遭世罔極兮，乃殞厥身”。點明了屈原投江的事件僅僅是側聞，即傳說。之後，司馬遷《史記·屈原賈生列傳》的描述更為詳細：
屈原至於江濱，被發行吟澤畔。顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫歟？何故而至此？”屈原曰：“舉世渾濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。”漁父曰：“夫聖人者，不凝滯於物而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不饣甫其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜而自令見放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎！”乃作懷沙之賦。……於是懷石遂自投汨羅以死。
司馬遷所記述的屈原在投江之前的神態、與漁父之間的對話以及“懷石”投江的細節，都使賈誼所謂的“側聞”變得實實在在起來。此後，人們“認為屈原確實是在汨羅投江自盡，並且以地名、建築物和端午的競渡風俗及投吊的祭祀活動等形式，標誌屈原投江和遺體回鄉的具體地點、紀念投江的日期，使賈誼之賦所傳承的‘側聞’逐漸變為以實物、風俗等文化景觀為記載形式的事實”。[4]傳說在流傳的過程中不斷地被細節化、“物質”化，後者主要指增加了村落、建築、石碑及其他物象的具體景物。“物質”的因素可以明確傳說的具體地點，從而強化傳說的真實性。
屈原傳說在傳說的途中，不斷有相關的“物質”因素為之佐證。首先是地名。屈原流放的沅湘一帶有一地名叫“秭歸”，北魏酈道元在《水經注》卷三十四中引用了東晉人袁山鬆的說法：“袁山鬆曰：屈原有賢姊，聞原放逐，亦來歸，喻令自寬。全鄉人冀其見從，因名曰‘秭歸’。即離騷所謂‘女媭嬋媛以詈餘也’。”女媭，這裏即指屈原的姐姐。“秭歸”地名的設立與屈原姊弟一起歸鄉的傳說密切相關。實際情況是，據《漢書·地理誌》記載，西漢元始二年（2），秭歸是南郡所轄18個縣之一。說明“女媭”傳說之前，秭歸已是一個行政區劃的地名。顯然是人物傳說對這個地名進行了附會和演繹。
又據同上《水經注》記載，秭歸“縣北一百六十裏有屈原故宅，累石為室基，名其地曰‘樂平裏’。宅之東北六十裏有女媭廟，搗衣石猶存。”搗衣石後又被稱為“女媭砧”，清代地方誌《宜昌府誌》雲：“每當秋風苦雨之間，砧聲隱隱可聽。”隱隱可聽的砧聲隱喻著當地人對屈原投江的追念。秭歸、屈原故宅、女媭廟和搗衣石等地名和建築物，都是帶有“物質”性質的文化景觀，使屈原投江的傳說更加有根有據。這些富有地方特色的文化景觀成為當地最為顯耀的文化標識和符號。它們以及後來再建的與屈原有關的文化景觀，一直默默地講述著屈原的傳說，以使屈原的傳說不被遺忘。
作為非物質文化遺產之一的民間傳說，其出發點和落腳點都是某些“物質”形態，傳的和說的都是某種具體可感的文化景物。倘若秭歸、屈原故宅、女媭廟和搗衣石等地名和建築物不複存在了，屈原的傳說便很可能處於危機之中。正因為如此，後來人總是在依據已有的傳說，修建人文景觀。“《異苑》：長沙羅縣有屈原自投之川，山水明淨，異於常處，民為立祠，在汨潭之西岸，磐石馬跡猶在。相傳雲：原投川之日，乘白驥而來。”[5]除立祠外，後人又據前引屈原對漁父所吟“舉世渾濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒”之句，在汨羅江畔建造了一個叫作“獨醒亭”的渡船亭。屈原傳說的流傳一直伴隨著這類相關景觀的建造。這種建造，不僅僅是為了單純紀念的需要，也不僅僅是為了豐富當地人文環境，潛在的目的恰恰是滿足了屈原傳說本身的流傳。每一個人造景觀，都是為後人提供的講述範本。
《保護非物質文化遺產公約》第二條是這樣定義非物質文化遺產的：“‘非物質文化遺產’指被各社區群體，有時為個人視為其文化遺產組織部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識技能及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。”非物質文化遺產本身就包含物質形態。兩者之間同構的互動關係透視了非物質文化遺產流傳的內在規律。
[原載《北京師範大學學報》（社會科學版）2006年第6期]
[1] 轉引自［日］野本寬一：《來自傳說的環境論》，許琳玲譯，載《民俗學刊》，2004（6）。
[2] 轉引自屈育德：《神話·傳說·民俗》，97頁，北京，中國文聯出版公司，1988。
[3] ［日］柳田國男：《傳說論》，連湘譯，26～28頁，北京，中國民間文藝出版社，1985。
[4] ［日］小林佳迪：《“屈原傳說的現實化現象”及其地域性表現》，見國際客家文化協會編：《客家與多元文化》，創刊號，174頁，亞洲文化綜合研究所出版會，2004。
[5] （清）邁柱、夏力恕：《湖廣通誌》，卷十一，清雍正十一年（1733）刻本。