禁忌與道德之關係在人類社會最早的民俗——禁忌中，隱藏著道德的胚胎。禁忌作為原始人的信仰表征，它不依靠經驗就先天地把某事、某物或某人說成是危險的。但是，“事實上，那些東西在某種意義上並不是危險的，把它們看作危險物的信仰是不合理的。然而，如果那時不存在那種信仰，那麽也就沒有現在的道德……”[1]所謂道德，是以善惡分析為基礎，借助於社會輿論，通過個體良心和自由意誌來製約其行為的規範類型。從詞源上考察，英語中的“moral”（道德）一詞，源於拉丁語中的“mores”，而“morest”即有民俗、慣習的含義。最初的道德與民俗，尤其是禁忌民俗的聯係，由此可見一斑。不能否認，禁忌民俗中包含一定的道德成分，兩者之間有著較深的關係。以下從三個方麵對此展開論述。
一、禁忌的道德教化功能
禁忌的基本敘述模式是不要做什麽，否則，就要受到懲罰。這與民間善惡報應及佛教的因果觀念十分切合。在整個社會控製管理係統中，禁忌和一些道德規範有許多相似之處，都是“禁止”的行為。在任何一個社會，要求得穩定和安全，首先是要確定和告誡人們“不能做什麽”，在這一前提下進一步宣揚該有的行為。因此，禁忌常被作為道德教化之用，以增強製止胡作非為的威懾力。而禁忌要發揮其道德教化的效能，必須使其“故事化”。即在一個具有神聖性的場合，帶著特定的意圖，用特定的方式，講述含有某種教化意味的似乎是曾經發生過的某一事件。一些小孩因做“壞事”而受“神罰”的故事，常是父母們訓導其子女的絕妙教材。人們祖以傳父，父以傳子，子以傳孫；由家庭而鄰裏，由鄰裏而社會，所聞莫非“違禁”，所睹無不“受懲”，“壞事”盡披禁忌的外衣。在中國曆史上，禁忌事例在勸導民眾棄惡揚善、篤守倫理綱常方麵發揮了特殊的作用。
傷天害理即為禁忌，為之則罹致天譴。禁忌一旦演繹為故事，善惡、因果、報應與禁忌便糅合得渾然一體。“善有善報、惡有惡報。不是不報，時候未到。”本來純粹為人們的祈願，在民間的口述文本中卻變得實實在在起來。其“勸懲”的效果，是任何倫理教化的形式都難以企及的。
虐待雙親即為禁忌，違禁者而受陰譴、遭雷擊、被虎食以及變成犬畜者，簡直史不勝書。據《獨異誌》卷上和《履園叢話》卷十七記載，唐代和清代都有一個不孝村婦，以狗屎和雞糞給盲姑吃，都在盲姑食後不久，蒼天忽發霹靂，一個腦袋變成狗，一個全身變成豬。變狗者被官府牽著遊行，人稱“狗頭新婦”；變豬者入廁食糞，圍觀者每天數千人。《續夷堅誌》說：金代有一個不孝之子，報尻骨生尾，痛癢不可耐，想割去吧，痛貫心髓，炙也是一樣。隻在他人來觀看時，痛癢才稍止。
悖逆親尊，擅改父諱，奪母壽棺，不送親終，乃至操刀市殘殺親生父母等，更屬嚴重的禁忌，懲罰最為慘烈。大多是雷劈火燒，猛虎吞食。《輟耕錄》卷二十八所載一故事尤奇：元代杭州湯鎮一凶徒，性情暴戾，素不孝於父母，老婆更是他經常淩虐的俎上肉。一次，妻子失手將丈夫所愛的三歲兒子跌傷，害怕丈夫回來知道後被打死，想去投河自盡，被其姑勸阻，答應說是她的過失，並暫居小姑家，以避鋒芒。不料這個逆子尋至小姑處，把刀預藏半路，被母親好言勸回。回到原來藏刀的地方，即凶相畢露，要把母親殺掉。不想藏刀不見，卻有一條巨蛇擋道，畏懼退縮間，雙足陷入地中，很快沒至大腿，七竅流血，伏地求饒。母親無計可施，走報於婦。婆媳倆奮力救助，卻是隨挖隨陷，直沒至胸。不敢再挖，隻好每天送飯喂食，三天後死去。圍觀者每天數千人，無不拍手稱快。
耐人尋味的是，講述這類故事的往往是長輩，他們顯然有著深遠的生活閱曆及生存智慧的背景，年歲本身就昭示了他們曆經的滄桑和飽含豐富的生活知識。“事件的結局不僅張揚了《孝經》第一章所謂的‘夫孝，德之本也’的儒家思想，而且以生與死的‘事實’，肯定了長輩們生活知識及閱曆的價值。‘孝’不單是倫理道德的問題，更是合理生活範式的要求。”[2]
對不法之徒，本應繩之以法，可是過去民眾對法律、政令似乎並不怎麽清楚，也不怎麽信任，百姓寧願將缺德的無道行為視作禁忌，讓超自然力去懲罰違禁者。民間口頭傳說故事對這類禁忌作了有根有據、最具震撼力的演繹。它們是民間自我進行倫理道德教化的獨特話語，產生了對因果報應觀念宣揚的最佳效果，反襯出民間對政府權威及封建法律的蔑視。
幾乎所有的惡劣行徑都曾被納入禁忌的領域。婦女因忌妒而虐待以至杖殺婢妾的殘忍之舉亦不例外。龍明子《葆光錄》卷三記載：吳地有一個姓胡的婦女，性忌妒，用熨鬥烙婢妾的臉，皮肉焦爛，猶來快意。後來患病，遍身瘡痍。正當三伏天，稍一轉側，肌膚粘連床席，體血模糊腥穢，直折磨到肉盡骨出才死。
民間口頭文學最大的優勢是可以將禁忌事件化、事實化，可以將違禁的惡果血淋淋地展示出來，讓試圖違禁或已違禁者不寒而栗，心驚膽戰。連那些無所畏懼、靡所不為的惡棍也要懾於報應的神威。這些人在多次為非作歹之後，不時通過種種傳說故事看到某些作惡者“受到神靈懲罰”，使之對自己的罪惡感到越來越嚴重的驚恐。這種驚恐不斷積累，引起心理與精神的失衡，最終導致這些人令人莫名其妙的歇斯底裏的總爆發。錢泳在《履園叢話》卷十七中說：康熙年間，我家鄉有個叫黃君美的人，喜歡結交胥吏捕役，無惡不作，被其害者不可數計。一天忽然發狂，手持利刃，赤身**跑出家門，在人群中自割其肌肉，每割一處輒自言，此某事報。割其陰，說：“這是**人妻女報。”割其舌，說：“這是誣人婦女良善報。”……這樣折騰了一兩天，最後以刀割腹，至心而死。
道德力量的釋放往往是在故事的講述中完成的，講述者和聽眾共同營造了神秘的訓誡和警示的氛圍。“故事中的事件被看作他們生活的一部分，而不是與他們分離的或者是發生在別人身上的。我們每個人的身上都存在善和惡的潛能，因此每個角色體現了一個完整的人的某一部分。”[3]故事戲劇性地表現了這些部分，用形象來提醒人們：應該如何行為舉止，可能在哪裏誤入歧途。故事講述完後，在場的人會有一番交流和討論，這種講述空間、故事和故事之後的討論都是一個完整過程中的要素。在這個過程中人們（尤其是年輕人）認識到道德的生命意義，從而使人們行為都符合道德規範。
二、道德規範的禁忌化
禁忌作為一種準宗教現象，並不直接與倫理道德關聯。後者本身即為一套獨立的社會整合的體係，踐踏倫理道德者會遭到社會的譴責。而觸犯禁忌者，則不會受到實際的確定的懲罰。或許正是由於這一點，才提供了人們施展豐富的想象力以構築禁忌傳說故事的廣闊天地。人們寧可將倫理道德的話語用禁忌傳說故事的形式表達出來，或者用禁忌事象的形式呈現出來。這樣既可省卻許多說教的麻煩，又能讓倫理道德真正刻骨銘心，還在一定程度上消除了由倫理道德中摻雜的政治傾向和階級利益引發的行為偏差。
道德規範的禁忌化，實際是借助了超自然的神力，或者說給道德規範注入了宗教情結，這無疑增添了道德的威懾力量。而有些禁忌事象本身即帶有道德的意義，屬於道德教化的內容。禁忌與道德有時互相雜糅，互為表裏。例如，在藏族宗教禁忌中，“不許殺生造罪”“不能偷搶大於針線的財物”“不能邪**”“不許謊言”“不許挑撥人”和“不可惡言咒罵”“不許散布流言”等，這些禁忌的內容其實就是日常道德規範。同樣，在藏族禮儀方麵的禁忌中，要求人們出門行路時，忌搶行於別人之先；若途中相遇，須以禮相讓；尤其在敦煌古藏文《禮儀問答寫卷》中，含有“禁戒性”的道德規範更多。諸如告誡人們“見到別人之牲畜財產，勿歆羨詢問：‘牲畜好否?’見到自己眷屬與份產勿立即表態雲好雲壞之類無意義之詞。勿稱頌自己，亦勿卑視自己。驟然產生信念或自己需要某物，無論其獲得、丟失與否，若已違背戒律，勿想‘最好人不知’。若僅己知，也勿想別人不知不好之念”。“不能因出身低賤，其貌不揚而輕視之。”“未懂他人之言，勿存羞意應再請教。”“勿沾染惡習，勿做無理之事。”“不必做之事則不做，不必說之話則不說，不與偏心人為友。”“於家庭之中，勿過於專橫，勿過於滋擾下屬。做事勿拖遝，勿使下屬不滿。”對年輕人、奴仆之輩，“對之勿似對土、石一般遺忘。勿對之不愛惜、粗暴、作惡”。對犯有過錯的人“不宜揭短，好好相待不失麵子”。“不孝敬父母、上師，即如同畜牲，徒有‘人’名而已。”“任何時候，對不甚好者，勿過分仁愛。對無罪者，勿過分憤恨。自己內心雖憎恨對方，但口中勿謂‘不喜歡、討厭’為是。”“對歹人貪者勿依靠而結交，任何時候都勿留下怨仇。”選擇女人作配偶，“若為人不厚道，無論多麽美貌，也不要（與她）相結合”。對於財物，“勿做無謂之浪費”。與人交往，“勿輕易應諾別人托付之事”，“勿輕易與人盟誓”，“勿說假話”，“勿爭辯”，等等。[4]這些都說明禁忌和道德規範確實是“你中有我，我中有你”，如果不悉心辨析，是很難把它們區分清楚的。
英國文化人類學家瑪麗·道格拉斯認為，禁忌至少在四個方麵維護了社會道德：第一，當某種狀態在道德上難以確定時，禁忌的信仰（特別是有關不潔或汙染的信仰）提供了一種規則，人們借此可以確定自己的行為是否得當；第二，當道德原則陷入衝突時，禁忌的規則可以減少其混淆；第三，當一種在道德上的錯誤行為沒有引起道德的義憤時，對於違犯禁忌會帶來災難的信仰可以加重問題的嚴重性，從而將輿論集中到正義的方麵；第四，禁忌的信仰與懲罰的強製性對犯錯誤者形成一種威懾力量。[5]
從時間上看，禁忌先於道德規範。“禁忌，我們必須假設，是在遠古時代的某一個時期裏，外在壓力（某些權威）所附加於某一原始民族的禁製；它們為上一代的長輩所強迫接受。”[6]然後通過代代傳承，變成一種“遺傳性”的心理特質。禁忌究竟產生於何時何地，已不可考，但無疑是“人類最初的社會意識”，也是“不發達的原始時代思維所特有的觀念的綜合”。[7]因此可以斷定，在初民時代已經逐漸形成並產生了各種禁忌或禁規。這些禁忌或禁規實際上是道德和宗教思想的先天原則。最初的禁忌包含著大量的後來稱之為道德的內容。禁忌中的某些規範正好為道德規範的形成起到了“鋪墊”的作用。說沒有禁忌就沒有道德規範，似乎太絕對，但道德規範確是沿著禁忌的軌跡形成、發展的。這種先天的親緣關係必然導致後兩者關係的密切。
禁忌與道德有時密不可分，還在於它們都涉及人們物質生活及精神生活的方方麵麵，有著許多共同的關注對象，而且它們產生的結果有著本質的一致性，即凡是具有禁忌意義的事物，就會被認為是不好的、有害的，因而也就是惡。凡是具有肯定性意義的事物，就會被認為是好的、有益的，因而也就是善的。如果說道德規範主要是屬於“應然性”規範的話，那麽禁忌則主要是屬於“禁戒性”的規範。無論是屬於哪種規範，其對象都是針對人們的思想和行為，都帶有約束和限製的意味在內。“應然性”規範是要求人們“應該怎麽做”，“禁戒性”規範是要求人們“不應該怎麽做”。“應該怎麽做”的同時包含著“不應該怎麽做”；“不應該怎麽做”的同時也包含著“應該怎麽做”。實際上，這就是“肯定裏麵有否定”，“否定裏麵有肯定”。
三、禁忌與道德的差異
遠古時期對大自然的禁忌、對性的禁忌、對圖騰的禁忌等，曾經對社會的穩定和發展發揮了重大作用，在現今社會早已轉化為相關的道德規範。可以說，當下的道德規範大都是禁忌在文明社會的變異存在。道德規範顯然是繼承了禁忌的結構模式，禁忌本身的結構形態“禁令—違禁—懲罰”從民間傳統延續到現代社會生活之中，它使得人們的行為和思想越來越理性化。在某種意義上，道德體係其實是在演變或深化禁忌的結構形態。隻不過這些“禁令”不再來自民間自控又自動的係統，而主要由上層權力話語係統發布。[8]
然而，作為兩種不同的社會意識形態，禁忌與道德的差異還是十分明確的。第一，兩者的成因不同。禁忌的產生，是與“某種可怕的，極端危險的，同時也是有**力的，神聖不可侵犯的東西的恐懼感聯係在一起”，並以此為前提的。對於這種恐懼，無須作任何解釋或說明，也不需要人們去加以理解和論證。[9]一旦違反了禁忌，潛在的危險就會變成現實的危險，不僅威脅著犯禁者本人，同時也威脅著他所在的整體。因此，禁忌總是與恐懼感相聯係，違反了禁忌，即使沒有外來幹涉，沒有人猜疑他的罪行，他也會產生唯恐被懲罰的憂鬱心理，從而導致生病，甚至死亡。
恐懼來自於神秘，使得禁忌成為無理性的社會意識。正如英國學者羅素所說：在禁忌產生的階段，“人們的動機不再是出於支配的目的，而是進入了無理性的忌諱的範疇”[10]。這樣，禁忌“作為要求抑製社會上的危險傾向所表現出來的道德上最古老的形式，它以自己的非理性和缺乏任何論證明顯區別於稍後的宗教、道德和法律上的禁令”[11]。道德規範則是在現實社會的生產關係和社會關係中產生的，排除了神秘感和恐懼感等迷信、宗教方麵的因素，而具有客觀現實的、特定的內容。道德規範除了集體和他的成員以外，並不以別的東西為存在前提。道德的產生，是由於人類多少明確地意識到自身需要的結果，違反道德，通常要造成現實的多少可以看得見的有害後果。道德規範在向人們提出自己的規範要求的同時，還附加上了許多說明和解釋，並盡可能地加以闡述和論證，以說教和講道理的方式使人們接受，並使之變成人們自覺遵守的行為準則。而禁忌一般超越於道德與情感之上。作為禁忌，“不能做什麽”已不是一般意義上的建議，無所謂合理不合理，無所謂可能與不可能被接受。這是一種行為規範，不是一種可選擇的對象。與禁忌相比，道德規範不帶強製性或恐懼感的成分，因而是人們理性認識的一種反映。
在動因方麵，禁忌的虛妄與道德規範的實在有著明顯的差異。
第二，禁忌成因的非理性導致了其實施過程的非理性。破壞禁忌者不論是好心還是惡意，是主動的還是被動的，是有意的還是無意的，這一切都是一樣的，都要同樣地受懲罰。禁忌的懲罰對違禁犯忌者的道德、意圖、情感絲毫不加甄別，不予分辨，它隻是機械地給予懲罰。禁忌強調的是行為的結果，違犯禁忌必然遭到懲罰。禁忌以製裁為前提，而且是一種神秘的、不可避免的懲罰。比如，每當小孩子說了不吉利的話，人們就要說一聲“說破不靈”以禳解，至於為什麽要這麽做，卻是知其然而不知其所以然。再如對日月星辰的信仰和禁忌，原始時代已有，而奴隸社會時期的春秋，不但深信地震乃鼇魚翻身，彗星現則天下亂，而且還加上許多事例和解釋。直至今天，許多地方還盛傳用手指虹則會爛手指、墜毀一顆星會死一個人的忌諱。但若問其為何避忌，大概都說不出其中奧秘。
道德與之不同，道德強調當事人的動機。盡管某人損害了他人，但動機是善意的，並向受害者作了補償，這個人便不會受到懲罰。違背道德規範者所受的懲罰，來自社會輿論的譴責。這種社會輿論能夠形成很大的社會壓力，使個人陷入十分窘迫的境地。結果，或者促使犯錯誤的個人改弦更張，重新做人，或者把屢教不改的人物摒棄於社會群體的認同之外，為人們所不齒，所唾棄。
觸犯禁忌後施行的懲罰是超自然的力量通過多種方式進行的，而不是社會的或人為的對觸犯禁忌的對象施行懲罰。禁忌的懲罰隻是人們主觀上想象的存在，而不是客觀上實際的存在。如春節時，人們忌言鬼、殺、病、災、死等不吉利的字眼兒，否則，會遭魔鬼糾纏或遇病、殺、死等災難。這種遭魔鬼糾纏或遇病、殺死等災難，都不過是人們根據語言、行為或人主觀上作出的一種想象而已，客觀上是根本沒有辦法證實它的存在的。
在具體實施方麵，禁忌的虛妄與道德規範的實在同樣有著明顯的差異。
第三，禁忌與道德規範在適應的地域範圍方麵亦有差異。禁忌事象作為民俗的組成部分之一，從屬於上層建築的範疇。它與人們所處的自然環境和經濟生活有關，不論哪類禁忌習俗都必然要受到這些因素的製約，帶有不同的地方色彩。
禁忌的這種地方性使它僅僅在一個群體或一個氏族內部有效，而對這個群體以外的人，則毫無禁忌。任何禁忌總是在一定的時空裏麵發生作用，它對禁忌圈外的人而言，是無能為力的。例如，在密克羅尼西亞的加羅林群島上，持續6～8個星期的整個捕魚季節，漁民們必須嚴格遵守性禁忌，他們無權與妻子住在一起，連看她們一眼都不行。但與此同時，在每個男子的住宅裏，都住著一兩個婦女，並且絲毫不禁止與她們發生性關係。原來，這些婦女都是從別處抓來的俘虜。另外，在性禁忌期間，婦女們也有權進犯任何一個不屬於本村的男子。這種進犯絲毫不觸犯生產期間的性禁忌，因而也不會受到譴責。“這個例子向我們揭示了原始社會的一個特征。這就是，每一個人類集體都有其自身的道德，這種道德規範僅僅對它自己的成員有效。而對集體以外的人，則無論集體中的肯定規範還是否定規範，都一律無效。”[12]而道德規範在適用範圍上盡管也表現出區域性的特點，有所謂“七裏不同俗，十裏改規矩”，但人們總是以自身所遵守的行為規範來對待外人，即使在行動上不一致，在道德評價上一般也不會兩樣。
更何況關於勸善棄惡、忠孝仁愛、知恩圖報等道德主張（實際上也是一種規範要求）帶有普遍的人性因素，對我國各民族而言，都是共同的生活準則。而這種具有如此廣泛區域性意義的禁忌，似乎是沒有的。血緣婚禁忌大概是我國所有禁忌事象中施行範圍最廣的一種。但在我國許多地區，曾經熱衷於表親婚，並稱之為“親上加親”，認為是喜中之喜。後來，新的婚姻法有了近親不得結婚的規定，才逐漸改變了這種習俗。
撇開禁忌的地域性不談，禁忌的對象也是有局限的，或針對婦女，或針對孕婦，或針對寡婦，或針對鰥夫，或針對所謂的神聖者，或針對不潔、不祥者……倘若某一事象針對的是一定空間區域內的所有的人，那麽這一禁忌事象就不可能生存下來。而道德的對象絕沒有如此多的分別。恰如法律麵前人人平等一樣，道德麵前也是人人平等的。隻是對於不同層次的人而言，道德境界的要求不同而已。
第四，禁忌與道德規範還有時效性的區別。我國南方許多民族在春節過後，不許對歌、不許吹笙，總之，禁忌一切男女交際的節日行為。隨著秋季收獲的到來，這種節日的性禁忌開始解除，封存的蘆笙又開始吹響，封禁的山歌又開始唱起，男女狂歡的節日也開始恢複。性禁忌與性開放隨著生產而輪流交替，就構成了這些民族族民全部生活的主要節奏。
道德規範就不一樣了，它一經形成並被人們概括出來，就具有相對穩定性的特點，無論何時何地都要求人們“應該怎樣做”和“不應該怎樣做”，基本上不受一維性時間觀念的限製。如“孝敬父母”這一道德規範，並非是指某一時間內應該孝敬父母，而在其他時間內就可以不孝敬父母。禁忌總是在一定的時空中才能顯出其威力，而道德盡管也會打上時代的烙印，但它在時空中所受的局限較之禁忌要少得多。
（原載《寶雞文理學院學報》2006年第1期）
[1] ［法］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，138頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[2] 萬建中：《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》，176頁，北京，商務印書館，2001。
[3] ［美］麥地娜·薩麗芭：《故事語言：一種神聖的治療空間》，葉舒憲、黃悅譯，載《廣西民族學院學報》，2003（5）。
[4] 王堯、陳踐：《敦煌古藏文〈禮儀問答寫卷〉譯解》，載《西北史地》，1983（2）。
[5] 金澤：《宗教禁忌研究》，184頁，北京，社會科學文獻出版社，1996。
[6] ［奧］弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，48～49頁，北京，中國民間文藝出版社，1986。
[7] ［蘇聯］伊·謝·康：《倫理學辭典》，王蔭庭等譯，187頁，蘭州，甘肅人民出版社，1984。
[8] 萬建中：《民俗的力量與政府權力》，載《北京行政學院學報》，2003（5）。
[9] ［法］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，138頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[10] ［英］伯特蘭·羅素：《婚姻革命》，靳建國譯，65頁，北京，東方出版社，1988。
[11] ［蘇聯］伊·謝·康：《倫理學辭典》，王蔭庭等譯，388頁，蘭州，甘肅人民出版社，1984。
[12] ［蘇聯］謝苗諾夫：《婚姻和家庭的起源》，蔡俊生譯，154～155頁，北京，中國社會科學出版社，1983。