民俗學的學術指向與前沿問題
在民族主義思潮影響下興起的民俗學，其發展一直偏離了民俗學學科應有的軌道。民俗成為與時髦理論對接的積木，可以隨意使用，民俗被泛化為沒有出處的可以反複剪裁的資料。很少有人潛心去熟悉和理解某一個地方的民俗，在民俗學的話語係統中，民俗似乎隻與所謂的學者有關，對民眾可以視而不見。
一、民俗學學科是什麽
民俗學作為一門獨立的學科，有其研究範圍和學科界定。但這種界定似乎比較模糊，因為經常有一些考生提出民俗學學科的研究生畢業後能從事什麽職業的問題。還有，民俗學與相鄰的社會學、人類學的關係也似乎也不甚明晰。我們都知道，民俗學作為一門獨立的二級學科，它的一級學科是社會學。社會學下麵有4個二級學科，即人口學、人類學、社會學和民俗學。相對而言，人口學與民俗學相距甚遠，民俗學與人類學和社會學關係比較密切。認識民俗學的學科指向，首先應該明確相鄰學科之間不同的學術著重點和學術目標。我們可以以社會貧富差距現象來說明民俗學學科的獨特性。貧富差距是社會一種有效的激勵機製，是促進社會發展的動力源之一，但當一個社會的各階層貧富懸殊過大時，會帶來一些複雜的社會問題，嚴重時可能會威脅到社會結構的穩定。貧富懸殊到底會產生哪些社會問題，如何判斷貧富懸殊的尺度，並把貧富差距控製在一個安全和正動力的範圍呢？一個社會在現階段的貧富實際狀況如何？這些都是社會學所要麵對的問題。人類學所要針對的則是貧富差距在不同曆史時期的不同表現，尋求貧富差距演變的曆史規律和其產生、變化的各種原因；貧富差距對人們生活所產生的影響，貧富觀念是如何形成的等。民俗學則是考察一個地域貧富兩大群體在生活方式、習慣和觀念方麵的不同，以及兩個群體的內部知識，貧富差距在衣食住行和心理等方麵的不同表現，富人群體如何引導生活方式等。民俗學不能解決貧富差距的問題，民俗學所關心的是貧富群體所表現出的不同的生活習慣。譬如，在一個地區，同樣是婚禮，貧富人家的婚禮儀式可能存在一些細節方麵的差異。麵對同樣的婚禮傳統，貧富人家可能有不同的處理和應對方式。民俗學的目的在於理解民眾生活，說明民眾如何這樣生活。其學術指向是體驗、感悟、理解和認識。所以鍾敬文先生說：“民眾有自己的審美情懷，民俗學是一門有情感的學科。”
二、民俗是什麽
既然這樣，民俗學學科的合理性和存在的價值就會受到質疑。民俗學的產生和學術指向是出於認識民眾知識的需要，而這一目標似乎一直就沒有實現，民眾並不需要民俗學，民俗學似乎沒有給民眾的生活提供實質性的幫助；政府也不需要民俗學，政府決策程序裏麵沒有民俗學學者的地位。社會學可以幫助解決具體社會問題，甚至提出解決方案，民俗學能夠解決什麽？為什麽麵對一些急劇衰落的傳統民俗文化，民俗學學者束手無策？
有人說，民俗是文化傳統，這對又不對。民俗不是一般意義上的文化傳統。“四書五經”、唐詩、宋詞是文化傳統中的精華，可對絕大多數民眾而言，完全可以將這些文化傳統中的精華扔進垃圾桶裏。民俗是生存必需的文化傳統。德國著名哲學家赫爾德在《民歌》一書中說：“我們的本質的很大一部分和最大一部分是感性的生存”，“如果每個人的靈魂最初在某種程度上就是民眾的靈魂，那麽它隻是看和聽，而不是思和想”。哲學是“思和想”，而不是“看和聽”；哲學剔除了感性，而在赫爾德看來，“感性的生存”才是人的本質。民俗恰恰是“感性的生存”，屬於民眾本能的活動，不論是物質的活動還是精神的活動，都是民眾生存最需要的也是最基本的活動，而不是思和想的活動。
民俗是沒有脫離生活的一種文化，既是文化的，也是生活的，具有文化與生活的雙重屬性。民俗作為一種文化形態，是在人的生存本能及生活本身中的文化。每一個生物都為它的存在而感到幸福，因為它的存在就是它的目的。這種深刻的、簡單的、不可替代的存在感就是幸福。民俗文化是生命的文化，是沒有從生活中掙脫出來的文化，所以又稱之為民俗生活。民俗生活是文化的起點，屬於人類必需的文化形態。民俗生活充溢著身體和精神的快感，能夠給參與者帶來身體和精神的歡愉。作家在發揮自己創作才能的過程中獲得快感和歡愉，而民間文學是出自生命本能的抒發，其快感不在於創造，而在於本能的需要。生命需要歌唱，需要聽和說，需要哭和喊，需要各種民俗儀式活動，這就是民俗產生的原動力。
民俗和民間文學的發生和傳承就是生活本身，其意義和作用也在於生活本身。民俗的生活世界不是私人和個人世界，不是獨白世界和私密空間，它的現實基礎結構在於它是被我們分享或共享的，是人與人相互交流的文化存在，是集體的世界，社會的世界。因此，同時，民俗也是共同的主觀基本的需要，“俗”的本義是“欲”，是一個區域內共同願望的宣泄和追求。
另外，民俗是自然形態的文化表現。它是具體的、實在的，而不是概念的、抽象的和思辨的。譬如，農民並沒有生產“工具”的概念，隻有鋤頭、犁、斧頭等稱謂；沒有“飲食”的概念，隻有具體的喝水與吃飯；他們的語匯中也沒有“信仰”的概念，有的隻是一次具體的祭拜儀式。他們唱的情歌中沒有“愛情”這個詞，他們講述的帶有教化功能的民間故事中也不會出現“道德”“倫理”等概念；他們的語匯知識直接對應和指稱具體事物，他們的思維方式是直觀的，是最接近於生存的。語言是最危險的財富。因為語言總是要去“說”什麽，我們總是從所說的什麽中領會“說”本身。因此語言的危險實際上就是“存在者對存在的危險”。也就是說，存在雖然通過語言給出，也會被語言遮蔽。我們知道“信仰”這一概念，但不知道具體的真正的信仰是什麽。現代人生活在一個廣播、電視、報刊主宰的統一話語世界中。在這種語言的暴政中，我們沒有了“思”，也遠離了“存在”。同樣，在民俗學理論的籠罩之下，我們僵化了自己的思維。對於民俗學領域而言，保持著“思”的唯一語言領域就是民俗生活本身。
三、民俗學的學術指向是什麽
因此，這樣定位民俗學的學術指向，是不是降低了民俗學的理論水平和學科價值呢？民俗學與其他學科不同之處就在於：民俗學的學術實踐是“聽和看”，而不是“思和想”。盡量拋棄娛樂、信仰、飲食、神靈、民眾等抽象的民俗概念，而進入當地人的語言係統（那是一個與我們所謂的學術話語完全不同的語言係統），理解當地人的知識體係和情感態度，把握當地人的民俗生活邏輯，在學術寫作中使用當地人的具象語言，這就是真正的有意義的民俗學。這一學術取向，體現了民俗學學者具有其他學科學者所沒有的“民間立場”。如果大家這樣努力，就能建立中國民俗學派。
民俗是人的本原經驗現象，而我們對它的描述，則是出於學術的需要，或者說受到學科理論和視角的局限。什麽局限？就是運用學科方法對觀察到的民間生活世界加以判斷和評論，也就是說，以往的民俗學研究所要確立的是考察對象的性質世界，即對象“是……”，而當下民俗學的前沿目標是將性質世界的民俗學轉化為意義世界或生活世界的民俗學，即理解民俗的“在”。在一個特定區域，為什麽民俗存在，為什麽民俗是這樣存在？“因為在實踐的意義上，民俗和民間文學就是人生活於其中的觀念世界、意義世界，就是人的生活本身。”民俗學田野作業不是去構建一個民俗世界，而是發現和理解民俗世界。因此，對民俗或民間文學的研究是理解民俗或民間文學，而我們以往卻更熱衷於高高在上地強調民俗或民間文學“是……”。
既然我們承認民俗是民眾生活，那麽，生活又是無窮大的，它超越了民俗學，也走在民俗學的前麵，民俗學理論永遠落後於民俗生活。生活就是一切，而民俗學不是，民俗學理論也不是。民俗學學者並不能解決什麽是民俗的問題，也不需要去解決這個問題；就像在課堂上授課的教師，並不需要知道什麽是“教師”一樣；就像醫生，並不需要知道什麽是醫學。然而，“什麽是民俗”的確又是民俗學學科永恒的課題，其研究貫穿整個民俗學史。其研究的目的是對民俗學學科的堅守。民俗的“民”作為一個想象的共同體，對其邊界的確立並不是問題的實質。實質是要給正統、官方、精英和上層樹立一個對立麵，在與正統、官方、精英、上層和中心的對立中確定民俗學學科的位置。這種討論，對研究具體的實在的民俗沒有任何意義。
四、如何實現民俗學學術指向
民俗不是文獻，不是書麵呈現。真正的民俗學學者不是在校園裏造就的，而是在一個村落，在田野。我有一個夢想，就是在一個完全陌生的、不言不通的村落居住5年，和當地人一起吃住，過著和當地人一樣的生活。民俗學學科主要的學術手段是田野作業，“田野作業”不是一般的田野調查，稱之為“作業”，而不是“調查”，意味著它不是發放問卷和訪談的過程，不是一個隻是搜集資料的過程，而是一個綜合性的研究過程。在5年的時間裏，從語言到生活方式都能和當地人融為一體。能夠整體而全麵理解當地的民俗文化，運用當地方言進行交流，將當地方言轉化為學術話語，充分表達當地人的地方知識和學問。這樣，我就是一個真正的民俗學學者。現在有人問我研究的領域是什麽，我不知如何回答，因為我真不知自己是研究什麽的。研究範圍似乎涉及諸多方麵，又似乎都淺嚐輒止。如果我經曆了5年的村落生活，我就可以理直氣壯地回答：某某村落是我的研究基地，我研究某某村落的民俗文化。我就擁有了取之不盡的學術資本，擁有學術話語權。因為在國內，還沒有哪位民俗學學者在一個地方做過這樣長時間的田野作業。
在中國現代民俗學史上，曾經出現過三個理論流派：以顧頡剛為首的“曆史學派”，以江紹原為代表的“宗教民俗學派”，以鍾敬文為首的“民間文學派”。這三個流派都沒有標榜田野作業，他們的研究對象和研究路徑都是基於書麵文本，解釋和梳理文獻材料是這三個流派共同的研究方式。這種研究方式深受曆史學和文學的影響，有著明顯的曆史局限性，不能代表民俗學的發展方向。
那麽，為什麽民俗學學者對書麵文本的研究會受到質疑，而曆史學學者和文學研究者所使用的都是文獻資料，並且被認為是天經地義的。有這樣三個方麵的原因：第一，文學創作的過程和曆史事件都是過去時，已一去不複返了，不能被複原，而民俗則是當下的事象，是不斷重複的過程，是可以“親在”的存在；第二，文獻與作品是曆史事件和文學創作的全部遺留，而民俗文獻所記錄隻是民俗活動的部分內容，而不可能是全部；第三，民俗誌是“我”的民俗誌，即記錄者筆下的民俗誌，而曆史文獻和文學創作則被視為是客觀的對象。民俗和民俗誌有著根本的區別，民俗總是某個民俗學者的民俗。對民俗的理解隻能通過對具體時空中民俗學者來理解，沒有脫離民俗學者的純客觀的永恒的民俗。民俗學學科真正的研究對象是現實民俗生活，隻有在現實的民俗生活中才能滋生出學科的興奮點。民俗學的前沿問題不是理論方法問題，而是努力深入田野的問題，是民俗生活本身的問題。民俗學的前沿問題是要求民俗學學者在“聽”和“看”的情境中考察民俗生活，這對研究者提出了更高的知識、能力和時間方麵的要求，最主要的是應熟悉當地的方言和文化傳統，也就是用主位的立場理解和敘述一個地方的民俗文化。主位研究強調在研究中，要求調查者去習得被調查者所具有的地方性知識和世界觀，即研究者不受自身文化的束縛，置於被研究者的立場上，去了解、理解和研究問題。否則，觀察者在一個陌生的文化模式中，隻能看到若幹不相關聯的因素，而看不到一個整體。它強調能用當地人的觀點去努力理解當地人的文化。我們呼喚這種生活狀態的民俗研究成果的誕生，他們可能要全麵顛覆現有的民俗學的理論方法和觀點。因為對當地人而言，現有的民俗學的理論方法和觀點可能是“陌生人”的“臆想”。
上麵所闡釋的民俗學學科的前沿問題，是屬於學科體係內部的前沿問題，帶有根本的性質。在當下，還出現了許多具體的前沿問題，譬如，我在前麵隻是提出了實現民俗學學術指向的方案和思路，還有如何落實和具體操作的問題，也就是說如何書寫民俗誌。目前，保護非物質文化遺產成為一個響亮的口號，到底應該如何保護，民俗學學者至今還沒有提供一個比較成功的個案。對於當下社會與非物質文化遺產之間關係的理解是一種政治現象。為什麽非物質文化遺產問題早就存在，隻是到了現在才引起廣泛注意？為什麽有些非物質文化遺產列入了保護名錄，而有些瀕臨滅絕的非物質文化遺產反而在自生自滅？宣稱某些非物質文化遺產需要保護的究竟是什麽人？他們又是如何使其宣稱合法化的？可見，非物質文化遺產絕對不是一個純粹的文化問題，更是一個政治問題。在大眾傳媒風行的今天，技術對民俗及民俗研究都會產生深刻影響，諸如手機、互聯網、錄音、錄像等，這就需要思考技術與民俗、民俗研究的關係。
（原載《神州民俗》2011年第10期）