美國學者艾愷在他的《世界範圍內的反現代化思潮》一書中說：“亞洲的反現代化批評到一次大戰後才顯出其重要性，它實際上是大戰及戰後西方慘況和悲觀的產物。是故相當諷刺性的是，在西方本身進入了由大戰產生的自我懷疑和自我批評的時期，亞洲對西方化的批評者在亞洲才變為得勢。”[1]艾愷認為，戰後包括中國在內亞洲出現的批評西方的浪潮，乃源自於歐洲。這是合乎實際的。故要理解歐戰後國人“對西方求解放”，便不能不首先關注戰後歐洲現代思潮的變動。
我在《歐戰前後國人的現代性反省》一文中，[2]對於戰後歐洲現代思潮的變動，曾作這樣的描述：
歐戰作為人類曆史上的第一次世界大戰，慘絕人寰，創深痛钜。其時，許多歐洲人對西方文化失去了信心，所謂“西方沒落”、“上帝死了”，悲觀的論調漸起，彌漫歐洲大陸。與此相應，歐洲出現了“理性危機”。自18世紀以來，理性主義曾凱歌猛進，以至於人們尊理性為最高法庭，強調在理性麵前，一切聲言擁有時效性的東西，都必須為自己辯護。但是，現在人們卻發現，“歐洲釋放出來的科學和技術的威力似乎是他們不能控製的，而他們對歐洲文明所創造的穩定與安全的信仰，也隻是幻想而已。對於理性將要驅走殘存的黑暗，消除愚昧與不公正並引導社會持續前進的希望也都落了空。歐洲的知識分子覺得他們是生活在一個‘破碎的世界’中”。所謂“破碎的世界”，就是韋伯所說的“理性具有的可怕的兩麵性”：它一方麵帶來了科學與經濟生活中的巨大成就，但同時卻無情地鏟除了數世紀以來的傳統，將深入人心的宗教信仰斥為迷信，視人類情感為無益，“因而使生命喪失精神追求”，“世界失去魁力”，“使生命毫無意義”。人們在藉理性征服自然的同時，其主體性也發生了異化，成為了理性的奴隸。理性所承諾的自由、平等、博愛的王國，不但沒有出現，相反，現實中卻充滿著貧富對立與仇恨，乃至於發生這場可怕的大屠殺。“人是什麽”？自古希臘哲人以來似乎已經解決的問題，現在又成了問題，人們感到孤獨，失去了方向，又出現了“人的危機”。緣是之故，自19世紀末以來便陷入衰微的理性主義，進一步衰墮了。
戰後歐洲對社會文化危機的反省，存在兩個取向：一是以馬克思主義為代表，它從唯物論的觀點出發，強調所謂的“理性危機”，說到底，無非是資產階級“理性王國”的破產；因之，消除社會危機的根本出路，是通過無產階級的革命，徹底改變資本主義的社會製度，將人類社會引向更高的發展階段即社會主義。俄國十月革命的成功，是此一取向的善果。一是反省現代性。它集中表現為非理性主義思潮的興起。所謂現代性，是指自啟蒙運動以來，以役使自然、追求效益為目標的係統化的理智運用過程。許多西方現代學者從唯心論出發，將問題歸結為理性對人性的禁錮，因而將目光轉向人的內心世界。他們更強調人的情感、意誌與信仰。尼采大聲疾呼“重新估定一切價值”，被認為是反省現代性的非理性主義思潮興起的宣言書。20世紀初，以柏格森、倭鏗等人為代表的生命哲學，強調直覺、“生命創化”與“精神生活”，風靡一時，是此一思潮趨向高漲的重要表征。非理性主義雖不脫唯心論的範圍，存在著某些非理性的傾向，但是，“柏格森哲學是西方文化的一種自我反省”。它對西方現代性的反省，仍有自己的合理性。
上述現代思潮的變動，不僅對歐洲，而且對東西方的發展都產生了深刻的影響。就中國而言，其變動的兩大取向也恰恰同樣構成了國人借以反省西方的兩個主要的視角和取向，正是二者在“五四”前後中國民族覺醒的語境下交匯、激**，促成了歐戰後國人“對西方求解放”思潮的湧起。
本人的上述文章對西方反省現代性思潮的東傳有具體的論述，這裏不擬重複，隻是需要指出，最早關注西方此一思潮的杜亞泉，恰恰也成為了國人的“對西方求解放”思潮興起最初的代表性人物。1913年，他發表《現代文明之弱點》、《論社會變動之趨勢與吾人處世之方針》諸文，已在反複提醒人們關注“今日歐美社會內文明病之流行”。[3]同年，他在《精神救國論》中更明確指出：“吾國人誠能推闡新唯心論之妙義，實行新唯心論之訓示，則物質競爭之流毒，當可漸次掃除，文明進化之社會，亦將從此出現矣。”[4]所謂“新唯心論”，指的就是生命哲學。他顯然是認為，西方社會不足為訓，需要在反省的基礎上，才能進而謀求“文明進化之社會”。杜亞泉如此尖銳地提出了“現代文明之弱點”、“歐美社會內文明病之流行”的新概念，並明確主張反省西方，實成為了歐戰後國人的“對西方求解放”思潮，風起青萍之末的重要表征。
歐戰爆發後，《東方雜誌》成為中國報道這場戰爭最為詳備也是最重要的刊物。與此同時，杜亞泉繼續發表大量文章，也成了反省歐戰、批評西方言論最為坦率的人物。但由於其間批判傳統的聲浪正如日中天，他雖大聲疾呼，影響卻不免有限。陳獨秀於1918年8月和1919年2月兩度發表文章質問杜亞泉，都曾強勢地提到了同一問題：“‘此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。’此言果非夢囈乎？敢問。”[5]他未作正麵回答，不久即告去職，就反映了這一點。但“五四”之後，尤其是1920年初梁啟超、張君勱諸人遊歐歸來之後，情況發生了根本變化。梁啟超在考察歐洲期間完成了他的重要著作《歐遊心影錄》。是書不僅生動地描述了戰後歐洲的殘破與經濟蕭條的艱窘；而且相當具體地報告了歐洲現代思潮的深刻變動。他說：戰後歐洲，“全社會人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失了羅針的海船遇著風遇著霧，不知前途怎生是好”。[6]同時，梁啟超又十分尖銳地揭出了“中國人之自覺”的大題目，用了很大的篇幅具體闡發了自己對此的種種思考。《歐遊心影錄》從是年3月起，分別在上海的《時事新報》和北京的《晨報》上連載，產生了廣泛的影響。胡適批評說：“然而謠言這件東西，就同野火一樣，是易放而難收的。自從《歐遊心影錄》發表之後，科學在中國的尊嚴就遠不如前了”。“梁先生的聲望，梁先生那枝‘筆鋒常帶情感’的健筆，都能使他的讀者容易感受他的言論的影響。何況國中還有張君勱先生一流人，打著柏格森、倭鏗、歐立克……的旗號，繼續起來替梁先生推波助瀾呢？”[7]若將其中“科學在中國的尊嚴就遠不如前了”一句，改成“西方文明在中國的尊嚴就遠不如前了”，他的話就較合乎實際了。胡適的批評，恰恰說明了梁書的影響實巨。《歐遊心影錄》的發表，成為國人的“對西方求解放”思潮日趨高漲的重要標誌。其後，隨著柏格森的著作陸續翻譯出版，生命哲學風行一時；梁漱溟的成名作《東西文化及其哲學》一書洛陽紙貴，加之杜威、羅素、杜裏舒等人來華講學，對西方多所批評，反省現代性、質疑西方文明成為了新的時尚。
與此同時，以李大釗為代表，藉馬克思主義反省西方，主張社會革命的生力軍也迅速崛起。他們後來居上，很快超越杜亞泉、梁啟超諸人，成為推動其時國人“對西方求解放”思潮進一步發展的主導力量。十月革命後，李大釗由一位激進的資產階級民主主義者迅速轉向共產主義者及其主張“以俄國師”，最早為國人開辟了馬克思主義新的思想進路，人多耳熟能詳；但這裏還需要指出兩點：其一，當時從馬克思主義視角反省西方的中堅力量，除了李大釗、陳獨秀諸人外，國民黨的理論家朱執信、廖仲愷、胡漢民、戴季陶諸人也是其中的健者，其作用不容低估。胡秋原說：“共產主義引吸力並非對陳獨秀等為然。當時國民黨所辦的《建設》雜誌、《星期評論》（皆民八）是最急進的。”[8]五四運動後，深受鼓舞的孫中山主張國民黨積極參與新文化運動。遵照他的指示，朱執信、廖仲愷、胡漢民在上海創辦《建設》雜誌，戴季陶則主編國民黨機關報《民國日報》的副刊《星期評論》。這些報刊發表了包括上述諸人作品在內的大量宣傳馬克思主義和社會主義的譯著與文章，不僅是新文化運動中極具影響力的重要媒體，而且成為其時宣傳馬克思主義的重要平台。例如，戴季陶曾寫道：“馬克斯以前，許多社會主義的河流都流到‘馬克斯’這一個大湖水裏麵。有許多時候，好象說起社會主義，就是指馬克斯主義。講馬克斯主義，就無異是說社會主義。所以大家都承認這馬克斯是社會主義的集大成者，是社會主義的科學根據的創造者。”[9]胡漢民於1919年底發表的兩篇代表作：《唯物史觀批評之批評》與《中國哲學史之唯物的研究》，就其理論的廣度與深度而言，水平且在同期的李大釗之上。[10]時人寫道：“一年以來，社會主義底思潮在中國可以算得風起雲湧了，報章雜誌底上麵，東也是研究馬克思主義，西也是討論鮑爾希維主義，這裏是闡明社會主義理論，那裏是敘述勞動運動的曆史，蓬蓬勃勃，一唱百和，社會主義在今日中國，仿佛有雄雞一唱天下曉的情景。”[11]此種局麵的出現，顯然是兩部分人共同努力的結果。理解這一點，對於理解其後曆史的發展是重要的。
其二，盡管正處於皈依馬克思主義過程中的某些激進人士，多指斥梁啟超諸人批評西方，無非是歐戰激起了東方人的“傲慢心”，並以“東方文化派”相譏，以為代表舊勢力的沉渣泛起；[12]但在實際上，從國人的“對西方求解放”來看，彼此卻是相通的：首先，反省現代性思潮與馬克思主義本來都是反省西方資本主義的產物，二者存在內在的統一性。對於19世紀末20世紀初歐洲現代思潮的變動，曼海姆曾作這樣的概括：“馬克思主義和生命主義的實在概念都來源於同一種對理性主義的浪漫主義反抗”。“盡管一些曆史學家一直企圖用浪漫主義、反理性主義、文化保守主義、批判現代派以至文學現代派等術語來描述這一感情的種種表現”。[13]馬克思主義是否是一種浪漫主義，可不置論，但他強調其時馬克思主義與非理性主義的反省現代性兩種取向，其矛頭的共同指向都在於對理性主義即資本主義文明的批判，卻是正確的。其次，李大釗、陳獨秀都了解西方反省現代性思潮，他們最初都是受生命哲學的啟發，奮起發動向舊傳統宣戰的新文化運動。雖因考慮中國國情不同，科學與物質文明過於落後，不認同反省現代性的根本取向，但二者都對柏格森、倭鏗諸人的人格表示敬意。不僅如此，他們最終實現轉向馬克思主義，又無一不是借助了反省現代性作為自己重要的思想鋪墊。[14]與此同時，朱執信等國民黨的理論家因黨派曆史的情結，也常與梁啟超諸人對立，但實際上，他們與反省現代性思潮也存在某種淵源關係。早在1914年戴季陶即指出，西方精神萎縮，物欲橫流，“一般的人都變為科學的附屬物”；倭鏗的人生哲學“正是應運而生的大思想，救濟世界人類造福不淺”。[15]朱執信自謂：“自待應學尼采的超人哲學，待人應用馬克斯的唯物史觀。”[16]直到1920年他還在強調，柏格森、倭鏗的“變的哲學”批判19世紀的理性主義，譯介其書，“尤為適於時代所要求”。[17]
所以，在“五四”前後中國民族主義運動高漲的語境下，文化保守主義與馬克思主義雖不能等量齊觀，但彼此反省西方所秉持的不同視角與取向，相輔相成，互相發明，卻進一步共同促進了國人“對西方求解放”思潮的日益高漲。美國學者費俠莉（傅樂詩）顯然看到了這一點，他寫道：
中國人從左翼聽到說明歐洲的馬克思主義者把工業生產的資本主義形式譴責為剝削，這種剝削使人與人之間的關係成為貪婪和依賴的關係，結果是養肥了特權階層而未給廣大群眾帶來實際好處。他們還聽到說立憲政府是階級操縱的工具，資本主義剝削的經濟邏輯是在全世界恃強淩弱，因而在國際事務中導致帝國主義和戰爭。從資本主義的右翼，他們聽到的是對當代工業社會的不滿，這表現為對技術的反人道性質的反叛。……最後，他們看到，技術產生的破壞性武器和人類抑製不住的愚蠢，哺育了世界大戰這個可怕的怪物。這一切，在東方和在西方一樣，形成了對整個文明的控訴。[18]
當然，這並非是形成了對“整個文明”的控訴，而是形成了對“西方資本主義”的控訴，進而推動了中國人“對西方求解放”思潮的興起。這集中表現有三：
其一，國人心理上的變動。羅素說，他在中國接觸到許多知識分子，“他們對於我們的文明也抱有懷疑的態度。他們之中有好幾個人對我說，他們在1914年之前還不怎麽懷疑，但‘大戰’讓他們覺得西方的生活方式中必定有缺陷”。[19]這當是客觀的說法。嚴複與人書說“西國文明，自今番歐戰，掃地遂盡”，[20]人們也許要懷疑其偏見；但作為年輕的學者，嚴既澄的現身說法，足以映證羅素所言，卻不容置疑：“（我）雖然生長在半歐美化的城市——上海——中，而且所研究的多半是歐美的學問，而我自己的思想和精神方麵的生活，近兩三年來，所受歐美的影響卻是很少很少——從前也曾經過熱望做歐美人的時期，近兩三年來，這種熱望已經銷化無痕跡了。”[21]嚴既澄的心路曆程，具有典型性，它生動地反映國人的心理變動：因歐戰的刺激，對西方產生了疏離感。費俠莉說：“國內五四運動的狂熱行為和國外戰後歐洲局勢，在以前親西方的知識界激起了回歸到保守主義的嚴重情緒。驟然地，西方科學和工業文明的整個價值重新受到質疑。這次，提出質疑的不是孔儒的死硬派，而是國外畢業生自己，即那些具有西方思想的學生中的最著名的人物。”[22]其實，此種對西方的疏離不僅限於文化保守主義者，許多人心同此理。孫中山早年領導反清鬥爭，是向美國籲請，寄希望於在那裏能“找到許多的辣斐德”（一位參加美國民族解放鬥爭的法國革命家）；[23]但他於1925年臨終前，卻是轉向籲請蘇聯的援助。同樣值得注意的是，1924年初列寧與美國總統威爾遜先後去世，但其哀榮在中國人的心目中，卻有天壤之別。《東方雜誌》21卷3號發表化魯的文章《李寧和威爾遜》，說：在巴黎和會上威爾遜提出“十四條”時，何等風光，人多以為“摩西再世”，國人也“大捧而特捧”；而其時的列寧，默默無聞，知者也多斥之為“過激派亂黨”。但幾年過去了，今天人們都知道“十四條”是騙人的，故於威爾遜的死，多漠然；“李寧呢，可就兩樣了：他現在成為無產階級的救星，成為億兆人民所膜拜的偶像。雖然仇恨李寧的人到處都有著，可是已沒有一個人敢說李寧是亂黨暴徒了。李寧的死，是光榮的死，是被全世界所悲哀痛悼的死。”[24]廖仲愷在追悼列寧大會上演講也說，“我們為什麽不追悼威爾遜而追悼列寧？”因為列寧“他所做的事情都是為被壓迫民族奮鬥”，而作為美國總統的威爾遜在巴黎和會上卻對此不作為。[25]孫中山、廖仲愷等國民黨人，原是親西方的，即一般國人何嚐不是如此，現在都對之失望了。
其二，人們明確提出了對西方也必須講思想解放的理性訴求。新文化運動主張思想解放，厥功甚偉；但其一大弱點，是以新舊、中西判是非。1916年杜亞泉就已明確提出，國人應該打破對西方盲從的態度。他說：“吾人對於向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見”，“則吾人今後，不可不變其盲從之態度，而一審文明真價之所在”。[26]梁啟超更進了一步，他遊歐歸來後，針對胡適1919年底發表的《新思潮的意義》一文，隻強調對中國傳統文化必須持“評判的態度”，“重新估定一切價值”，卻避而不談對西方文化也應當作如此觀，提出了公開的挑戰。他強調，國人既然講思想解放，那就必須“徹底”：“提倡思想解放，自然靠這些可愛的青年，但我也有幾句忠告的話：‘既解放便須徹底，不徹底依然不算解放。’就學問而論，總要拿‘不許一毫先入為主的意見束縛自己’這句話做個原則。中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受。”“我們須知，拿孔孟程朱的話當金科玉律，說它神聖不可侵犯，固是不該，拿馬克思、易卜生的話當做金科玉律，說它神聖不可侵犯，難道又是該的嗎？”梁啟超提出了一個“徹底”的思想解放的普遍性原則：“不許一毫先入為主的意見束縛自己。”這個原則適用於古今中西，但其強調的重點，卻在於要求打破國人對西方的盲從心態。所以，他又說：“我們又須知，現在我們所謂新思想，在歐洲許多已成陳舊，被人駁得個水流花落。就算它果然很新，也不能說‘新’便是‘真’呀！”梁啟超實際上是在批評胡適唯西方是從。其後，在另一處，他再一次強調，自今以往，對於國人奉若神明的西方“疇昔當陽稱尊之學說”，都必須重新估價：“皆待一一鞠訊之後而新賦予以評價”。[27]足見，在這一點上，梁啟超實超越了胡適，他將後者提出的“評判的態度”和“重新估定一切價值”的思想解放的原則，擴大到了同樣適用於西洋文明。年輕的張君勱對此持同樣的態度。1921年底，他在巴黎北京大學同學會上作告別講演，就明確提出：歐洲已陷入危機，中國“今日之急務，在求思想界之獨立”。[28]翌年初，他歸國後在江蘇教育總會講演，更進一步強調：引進西學是必要的，但是，“與批評其得失，應同時並行”。對於中國文化要持評判的態度，“對於西方文化亦然”。[29]至於李大釗強調法蘭西文明已成明日黃花，俄國革命似驚秋的桐葉，預示著人類文明新紀元的到來，國人當“求所以適應此世界的新潮流”，[30]就不僅僅是主張對西方也要講思想解放，而是徑直指明了此種思想解放應有的正確方向。
其三，“民族自決”和民族自信的呼聲日高。巴黎和會所以引發了五四運動的洪波巨瀾，是因為它無恥地背信棄義，驟然拉近了曆史與現實的聯係，令長期受壓迫的中國人，“到今日才感受殖民地化的況味。帝國主義壓迫的切骨的痛苦，觸醒了空泛的民主主義的噩夢”。[31]梁啟超說，時在巴黎，聽到消息，如好夢驚醒，“擦擦眼睛一看，他們真幹得好事！”[32]看似淡淡的一句，卻道盡了國人無限的失望與憤怒。要求“民族自決”的呼聲，因之日高。李大釗倡言國人的“三大信誓”：“改造強盜世界、不認秘密外交、實行民族自決。”[33]梁啟超則提醒國人，當自覺“凡不是中國人都沒有權來管中國的事”。[34]需要注意的是，正是在歐戰後，國人開始逐漸明確地公開提出了要求廢除一切不平等條約的要求。[35]國人在提出“民族自覺”的同時，也日益彰顯了民族的自信力。例如，梁啟超堅持中國文化有自身的價值，他自問自答說：“然則中國在全人類文化史中尚能占一位置耶？曰：能！”[36]年輕的馮友蘭則提出，“我們為什麽妄自菲薄，不敢相信自己的成績，自己的能力呢”？他主張不妨借用詹姆斯的“意誌信仰”說，堅信中國文化的價值，以提升國人的自信力：“我們的優勢，全靠我們的信仰，我們的此時此地！”[37]至於《少年世界發刊詞》，更值得刮目相看，它寫道：“自歐戰的和約成立，我們不僅曉得中國的老年不可靠，同時證明世界的老年都不可靠。全世界的事業和一切待解決的問題，應由全世界的少年采‘包辦主義’。我們既是世界少年團體的一個，所以把它標出來，以表明中國青年要與各國青年共同負責改造世界的責任。”[38]人們盡可說它不免幼稚，但是，年輕一代以世界主人翁自居的勇氣，畢竟反映了其時整個民族努力奮起的自覺與自信。
要言之，上述國人對於西方心理上的疏離、理性上的訴求和民族獨立的自覺與自信，都說明，在“五四”前後民族主義運動高漲的語境下，隨著西方反省現代性思潮與馬克思主義在中國的傳播、交匯與激**，國人的“對西方求解放”，已蔚為引人注目的社會新思潮。
[1] ［美］艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，87頁。
[2] 參閱拙文：《歐戰前後國人的現代化反省》，載《曆史研究》，2008（1）。
[3] 許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，289頁。
[4] 許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，54～55頁。
[5] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），287頁。
[6] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），11～12頁。
[7] 胡適：《科學與人生觀序》，見張君勱等：《科學與人生觀》，11頁，合肥，黃山書社，2008。
[8] 胡秋原：《評介“五四運動史”》，見周陽山編：《五四與中國》，249頁。
[9] 戴季陶：《世界的時代精神與民族的適應》，見唐文權、桑兵編：《戴季陶集》，1022頁，武漢，華中師範大學出版社，1990。
[10] 參見須力求：《胡漢民評傳》，116、117頁，鄭州，河南教育出版社，1990。
[11] 潘公展：《近代社會主義及其批評》，載《東方雜誌》，第18卷第4號，1921-02-25。
[12] 瞿秋白在《餓鄉紀程》中說：“歐美大戰後思想破產而向東方呼籲，重新引動了中國人的傲慢心”（蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第1卷，659頁）；鄧中夏則在《中國現在的思想界》中說：“這一般新興的反動派，我們替它取一個名字，叫做‘東方文化派’。”（蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，173頁）
[13] 轉引自艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，7頁。
[14] 參見拙文：《從反省現代性到皈依馬克思主義》，載《史學集刊》，2009（1）。
[15] 戴秀陶：《獨語》，見唐文權、桑兵編：《戴季陶集》，805頁。
[16] 戴季陶：《懷朱執信先生》，見唐文權、桑兵編：《戴季陶集》，1292頁。
[17] 朱執信：《寄贈書籍》，見廣東省哲學社會科學研究所曆史研究室編：《朱執信集》（下），781頁，北京，中華書局，1979。
[18] ［美］費俠莉：《丁文江：科學與中國新文化》，84～85頁。
[19] ［英］羅素：《中國問題》，153頁。
[20] 嚴複：《與熊純如書》，見王栻主編：《嚴複集》，第3冊，690頁，北京，中華書局，1986。
[21] 嚴既澄：《評〈東西文化及其哲學〉》，見陳崧編：《五四前後東西文化問題論戰文選》，447頁。
[22] ［美］費俠莉：《丁文江：科學與中國新文化》，83頁。
[23] 孫中山：《中國問題的真解決》，見《孫中山選集》，2版，69頁。
[24] 化魯：《李寧和威爾遜》，載《東方雜誌》，第21卷第3號，1924-02-10，1頁。
[25] 廖仲愷：《追悼列寧大會演說》，見廣東社會科學院曆史研究室編：《廖仲愷集》（增訂本），156頁，北京，中華書局，1983。
[26] 杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，見許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，338頁。
[27] 梁啟超：《先秦政治思想史》，見《飲冰室合集·專集》（50），3頁。
[28] 君勱：《學術方法上之管見》，載《改造》，第4卷第5號，1922-01-15。
[29] 張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，246頁。
[30] 李大釗：《法俄革命之比較觀》，見《李大釗文集》（上），575頁。
[31] 瞿秋白：《餓鄉紀程》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第1卷，656頁。
[32] 梁啟超：《歐遊心影錄》，見《飲冰室合集·專集》（23），85頁。
[33] 李大釗：《秘密外交與強盜世界》，見《李大釗文集》（下），3頁。
[34] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（37），2頁。
[35] 1917年初嚴複在《大公報》發表文章指出：鴉片戰爭以降，中國外交失敗所定條約多喪權辱國，“此而不改，恐中國永無出頭”。（嚴複：《鑄像之機》，見孫應祥等編：《〈嚴複集〉補編》，49頁，福州，福建人民出版社，2004）他呼籲“愛國諸公”抓住時機，勉力為之，當可傳之不朽。嚴複當是最早大膽提出廢約的中國人。1919年初梁啟超在赴歐前發表演講說：“中國應有發展之權利”，故其對於議和之方針，當在“消除一切不平等之關係”，包括要求打破各國在華的勢範圍、收回租界、取消領事裁判權與協議關稅等。（梁啟超：《梁任公在國際稅法平等會之演說詞》，載《東方雜誌》，第16卷第2號，1919-02-15）1924年1月孫中山在《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》中，更明確宣布廢除一切不平等條約。歐戰後，廢約運動日見高漲。
[36] 梁啟超：《先秦政治思想史》，見《飲冰室合集·專集》（50），1頁。
[37] 馮友蘭：《論“比較中西”》，見《三鬆堂全集》，第14卷，237頁，鄭州，河南人民出版社，2001。依馮文，詹姆斯所謂的“意誌信仰”說，“就是於兩個辯證之中，挑一個與我的意誌所希望相合的而信仰之”。這並非自欺欺人。它要具備以下條件：問題與人有關，且於目前的行為刻不容緩；答案的正負於行為的結果影響甚大，而雙方都有充足理由，理論上不能證明是非。馮友蘭認為，當時關於中西文化及民族性的比較，是不易說清的抽象問題；但其結論對國人的自信心，影響極大。“假使他知道中國文化好，他就相信自己的能力，他就敢放膽前進；他若知道中國文化壞，他就不相信自己的能力，他就要因失望而喪失勇氣。”所以，不妨借用詹姆斯的理論，肯定中國文化的價值，以提升國人的自信心，何況這並不影響我們正視別人的批評。（同上書，232～237頁）所言未必精當，卻足見時人如何重視提升民族的自信力。
[38] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第1集下冊，403頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1978。