他們取向是以述謂的方式理解同時代人的純粹的形式——也就是說，是根據他的各種類型性特征來理解他的純粹的形式。因此，雖然各種具有他們取向的活動，都以意向性的方式指向另一個被設想成像自己那樣同時存在的人，但是，這樣的設想卻是以某種理想類型為依據的。而且，正像就汝取向和我們關係而言所出現的情況那樣，就他們取向而言，我們也可以談論各不相同的具體化階段和實現階段。
為了把我們關係的這些各不相同的具體化階段相互區別開來，我們把對直接經驗的封閉程度當作我們的標準而確立起來。我們是不能在他們取向方麵來運用這種標準的。其原因在於，後者按照定義來看與直接經驗的距離要更遠一些，因而作為其對象而存在的他人的自我也相應地具有更高程度的匿名性。
我們現在當作被我們用來區分在他們取向方麵出現的、各不相同的具體化層次和實現層次的標準而提出來的，恰恰就是這種匿名性程度。在他們取向方麵得到運用的個人理想類型的匿名程度越高，這種運用由各種客觀的意義脈絡來構成，而不是由各種主觀的意義脈絡來構成的程度也就越高，因而我們將會看到的，各種預先給定的、層次較低的個人理想類型和客觀的意義脈絡也就越多（這裏的後者也同樣是被從這種他們取向的其他具體化階段之中推導出來的）。
讓我們澄清一下，我們通過同時代人的世界之中的理想類型的匿名性究竟想表達什麽意思。純粹的汝取向是由有關另一個人的存在的、單純的覺察構成的，因而它並沒有涉及與這個人的各種特征有關的任何問題。另一方麵，純粹的他們取向則是建立在有關這些以某種類型的形式存在的特征的預設前提基礎之上的。由於這些特征都確實具有類型性，所以，它們從原則上來說都是可以被反複預設的。當然，無論我什麽時候設定了這些具有類型性的特征，我都假定它們現在是存在的，抑或是曾經存在過的。不過，這並不意味著我是把它們當作一個特定的、處於特定的時間和地點的人所具有的特征來考慮的。因此，同時代人的變形自我從下列意義上來說是匿名性的，即它的存在隻不過是對某種類型的個體化而已，而這樣的個體化也僅僅是可以假定的，抑或僅僅是可能的而已。既然我的同時代人的存在始終都是不確定的，所以，我所進行的，與他進行聯係或者對他施加影響的任何一種嚐試都會功虧一簣——當然，我也意識到了這個事實。
我們一直都在分析的概念就是有關處於同時代人的世界之中的夥伴所具有的匿名性的概念。它對於理解間接的社會關係的本性來說具有至關重要的意義。我們馬上就會討論這個概念對於我們的總體性問題來說所具有的各種重要的結果。不過，我們首先必須探討和研究匿名性的某些其他的意義。
匿名性也許會表示發揮類型化作用的圖式的一般性。如果這種圖式是被從一個特定的人的各種特征之中推導出來的，那麽，我們就會把它當作就具體內容而言比較具體和豐富的對象來談論。不過，如果這種圖式是被從一個以前建構的個人類型所具有的各種特征之中推導出來的，那麽，我們就是把它當作一個相對來說更加匿名的對象來談論了。而在這種情況下，我們就有可能說，這種理想類型的具體性是與這種過去的、使它得以從其中被建構出來的經驗所具有的一般性程度成反比的。與此有關的更加深刻的根據在於下列事實，即當解釋者回過頭來訴諸那些越來越低級的理想類型的時候，他必定會越來越采取理所當然的態度。他幾乎不可能對所有這些更加一般的理想類型進行詳細的考察，而是必定會在一瞥之下便接受它們，因而必定會以某種含混不清的畫麵為滿足。他在建構他自己的理想類型的過程中對這些現成的理想類型的依賴程度越高，他對他自己的理想類型的說明也就越含混不清。當我們試圖分析諸如國家、經濟、法律、藝術之類的對象的時候，這一點馬上就會變得昭然若揭了。
理想類型的具體性程度也會直接由於與之相應的他們關係向我們關係的可轉換性而發生變化。隻要我把我的理想類型的各種意識狀態，設想成從屬於一個或者更多的、我有可能與之形成我們關係的真實存在的人，那麽，我的理想類型就會變得更加具體、變得更加缺少匿名性。當然，實際情況是，從原則上來說，我的同時代人的各種意識狀態對於我來說都隻不過是思想的對象而已，而不是體驗的對象。不過，我所具有的、有關他的理想類型的具體性，卻會因此而更加依賴於我把這種相應的間接取向轉變成直接取向的容易程度，更加依賴於我從對這個人進行純粹概念上的、前述謂式的理解，轉變成對這個人本身進行直接把握的容易程度。因此，個人理想類型越接近於直接經驗的社會實在的世界，它的匿名性程度也就越低。下麵的兩個例子將會具體表明這一點。
我在思考我的不在場的朋友N，並且針對他采取了常見的他們取向。由於知道他正麵臨做出一項棘手的決定，我從我那些有關他的、過去的直接經驗出發，建構了“我的朋友N”這樣一種個人理想類型，或者說建構了“N在麵臨做出棘手的決定的時候將如何進行活動”這樣一種行動過程類型。這種理想類型從本質上來說是他們取向的：“當麵臨做出棘手的決定的時候，諸如N這樣的人都會以如此這般的方式進行活動。”不過，“我的朋友N”這樣一種個人理想類型依然是極其具體的，因而撇開技術方麵的各種難處不談，我與他形成的間接關係在任何時候都可以被轉化成直接關係。無論是這種理想類型所特有的有效性，還是它所具有的可證實性，都是建立在這種可能性的基礎之上的。
我們的第二個例子是：我的朋友甲向我講述有關X的事情，他最近曾經遇到過我本人並不認識的後者。他“向我提供了一幅”有關X的“畫麵”，利用他自己的直接經驗為我塑造了一種理想類型。因此，他所勾勒出來的這幅畫麵當然是由被他用來回顧他和X的相遇的方式決定的，而這樣的方式也同樣會依賴於他的各種旨趣和他對他的注意進行的各種修正過程。不過，我現在將接受這種為我建構的理想類型甲，並且要從它出發，根據我自己的過去的經驗建構我自己的理想類型。但是，由於我的各種旨趣和我對我的注意進行的各種修正都是截然不同的，所以，我所建構的理想類型也同樣會截然不同。此外，我的朋友甲已經做出了非常清晰明確的、導致他的理想類型出現的判斷，而我則隻能以某種含糊的方式來做出我自己的判斷。[39]我甚至會對甲的判斷提出質疑。由於知道他是有情緒的，我很可能並不接受他對X的特征進行的描述，而是想“這就是甲用來看待人的方式”。
這兩個例子足以表明，與間接性社會理解有關的問題究竟會有多麽複雜。它們都涉及各種以我對我的夥伴的直接經驗為基礎的、比較具體的類型化過程。其中所包含的直接經驗要麽是我自己具有的，要麽是某位中間人所具有的。不過，在這兩種情況下，被我用來理解N和X的、客觀的意義脈絡，就會把當初存在於這兩種真實的個體的心靈之中的主觀的意義脈絡所產生的影響表現出來了。
讓我們把這種理想類型叫作“性格性”類型。應當把它與“習慣性”類型區別開來，因為後者完全是根據同時代人的職能來界定同時代人的。比如說，有關一位郵政局職員的概念便是一種習慣性類型。按照定義來看，郵政局職員就是“轉交信件的人”——或者就我們使用過的例子而言，就是轉交我的信件的人。因此，習慣性類型並不比性格性類型具體多少。它既是建立在它所預設的行動過程類型的基礎之上的，同時也指涉這樣的行動過程類型。另一方麵，性格性類型所預設和指涉的，則是一個真實的、我有可能與之麵對麵的人。此外，習慣性類型也具有程度更高的匿名性。實際上，當我把信件投入郵箱的時候，我甚至並不需要——在考慮一個個體著手工作的時候，其心靈之中會具有某些特殊的、諸如思考獲得的報酬這樣的主觀意義脈絡的意義上——考慮“郵政局職員”這樣一種個人理想類型。對於我來說，這種情境之中唯一具有相關性的事情就是轉交信件的過程，因而我僅僅是把這一點與“郵政局職員”這種抽象的類型“聯係”起來。在我郵寄信件的時候，我甚至沒有必要考慮一位郵政局職員本身。對於我來說，知道這封信件會通過某種方式到達目的地就已經足夠了。[40]
習慣性類型這個標題涵蓋了一些處理“行為過程”或者“習慣”的類型。這種要麽從直接觀察過程之中，要麽從間接觀察過程之中推導出來的，以概念的形式確定各種外部的行為方式抑或行動後果的過程[41]，導致了一係列質料方麵的行動過程類型，然後這些類型又與各種相應的個人類型聯係了起來。不過，這些行動過程類型很可能具有各不相同的一般性程度：它們很可能或多或少地得到了一些“標準化”——也就是說，它們很有可能是從統計頻率或大或小的行為之中被推導出來的。然而，從原則上來說，以這種反複出現的類型為基礎建立起來的個人理想類型所具有的虛構性（換句話說，這些行為所具有的、無法還原成真實的其他人的經驗的特性），卻是獨立於這種行為本身的一般性程度而存在的。[42]另一方麵，已經類型化了的行為的“標準化”也同樣有可能回過頭來指涉某種以前建構的個人理想類型。我們可以以韋伯所說的“傳統性行為”“人們從習慣的角度出發已經習以為常的絕大多數日常行動”[43]作為這個方麵的一個例子——這樣的行為已經是以以前建構的、有關按照習俗進行活動的人的個人理想類型為基礎的了；而且，我們還可以把所有各種取向某種秩序的有效性的行為作為一個附加的例子。根據同時代人的理想類型的構造過程來看，這裏的後者意味著，有效的秩序對於他們來說是作為一種解釋圖式而發揮作用的。它把一些明確的行動模式當作必要的行為舉止而確定下來，進而界定了各種個人理想類型——隻要接受這些標準的理想類型並且使自己取向它們的人，能夠確保他的行為可以得到取向同一種秩序的同時代人的適當的解釋，那麽情況就是如此。不過，由同時代人進行的所有各種這樣的解釋：
必須把一個具有根本性重要意義的事實考慮在內。這些與各種集體性存在物有關的，在常識之中、在法學思想之中、在其他的專業性思想形式之中都可以找到的概念，都……像某種具有規範性權威的事物那樣，在個體性的人的心靈之中具有某種意義。不僅就法官和官員來說情況是如此，而且就普通的私人個體來說情況也是如此；這樣的觀念都會對現實個體的行動過程產生強有力的、時常是決定性的影響。[44]
不過，這種草率的評論卻根本不是對其中包含著某種有效秩序的情境的完備解釋；比如說，從社會學的觀點出發來看，與任何一種規範性秩序都同時存在的強製性機構便具有最重大的關聯性意義。[45]對於我們來說，在這裏具有重要意義的觀點在於，即使取向某種秩序的有效性的行為——從我們所使用的這個術語的意義上來說——也是習慣性行為。因此，我們的習慣性行為概念要比人們就其普通用法而言所發現習慣性行為更寬泛一些。
與這些習慣性理想類型相比，還有一些理想類型的特征是由更高的匿名性程度表現出來的。各種所謂的“社會集合體”便構成了後麵這些理想類型之中的第一組理想類型，它們全都是指涉同時代人的世界的構想。[46]
這個大的種類包含了匿名性程度截然不同的各種理想類型。一個既定的公司的董事會，抑或美國參議院都是比較具體的理想類型，它們所預設的其他理想類型的數量也是非常有限的。不過，我們經常使用一些語句——在這些語句之中，諸如“國家”“新聞界”“經濟”“民族”“人民”，甚至還包括“工人階級”[47]這樣的理想類型，都是作為語法上的主語而出現的。在這樣做的過程中，我們往往會把這些抽象過程人格化，往往就像對待我們可以通過間接的社會經驗來加以認識的、真實的人那樣來對待它們。不過，在這裏，我們卻是陶醉在某種擬人論之中了。實際上，這些理想類型都完全是匿名的。我們所進行的、將行為歸因於這種類型的任何一種舉措，都沒有為進行推理留下任何餘地，更不用說進行有關某種相應的、存在於一位當代行動者的心靈之中的主觀意義脈絡的推理了。馬克斯·韋伯指出，“對於社會學研究工作之中的主觀解釋（Verstehende Deutung）來說”，
必須把這些集合體完全當作由個體的人的特定活動構成的組織的結果和方式來對待，因為就可以進行主觀理解的行動而言，隻有這些組織結果和組織方式才可以被當作能動者來對待……對於社會學上的各種意圖來說，……諸如“進行活動”的集體人格這樣的東西並不存在。與此相反，當人們在社會學的語境之中提到一個“國家”、一個“民族”、一家“公司”、一個“家庭”、一支“軍隊”，或者提到與此相似的集合體的時候，他們所指的隻不過是對實際存在，抑或有可能存在的個體人進行的社會行動的某種發展而已。[48]
實際上，國家的任何一種“行動”都可以被還原成它那些官員的行動——這些行動都不僅是我們可以借助於個人理想類型來加以理解的，而且，我們可以針對他們而采取他們取向，把他們都當作我們的同時代人來看待。因此，從這種社會學的觀點出發來看，“國家”這個術語不過是某種被用來表示由各種個人理想類型構成的、高度複雜的網絡的縮略語而已。當我們把某個集體當作“進行活動的”集體來談論的時候，我們都認為這種複雜的結構安排是理所當然的。[49]而這樣一來，我們便會著手把我們在理解這些官員的匿名性活動的時候所依據的各種客觀的意義脈絡，歸因於與這種社會集合體有關的個人理想類型了。我們在這樣做的時候所采用的方式，與我們在借助於各種在類型性行動者的心靈之中存在的、具有類型性的意識經驗來解釋個體行動的時候使用的方式非常相似。不過，當我們以這樣的方式進行理解的時候，我們卻忘記了下麵這一點，即盡管具有類型性的個體的意識經驗都很容易想象，但一個集合體的意識經驗卻是難以想象的。因此，集體“行動”概念所缺乏的，恰恰就是這種很容易想象的、主觀的意義脈絡。嚴格說來，隻有從心理學的角度出發，才能說明人們究竟為什麽有可能接受這樣一種隱喻——也就是說，我們隻能把這樣的舉措歸因於下列事實，即有某些價值體係一直在這裏發揮著作用。
毋庸贅言，我們把有關社會集合體的各種陳述還原到個人的理想類型化過程的做法，並沒有排除對這些構想進行社會學分析。與此相反，進行這樣一種分析是社會學最重要的任務之一。隻有通過有關構想形成過程的社會學理論，我們才能完成我們在前麵假定的、有關社會世界的各種形式的理論。而這樣一種理論則會把根據各種社會集合體的相對的匿名性抑或具體性來描述它們的分層過程，作為其首要的任務。在這裏，確定一個社會集合體從根本上來說究竟是建立在某種——存在於作為其構成部分的諸個體之間的——直接的社會關係基礎之上，是建立在如此存在的間接的社會關係基礎之上，還是有可能建立在由這兩種關係構成的關係的基礎之上，是具有至關重要的意義的。而且，我們還必須精確地研究主觀的意義脈絡究竟在何種意義上——如果這樣的意義存在的話——可以被歸於社會集合體。這樣的研究將包括確定，當我們說一個集合體的各種主觀意義脈絡的時候，我們實際上所指的是否並不是它那些官員。這是一個有關官員的責任的問題，也是一個在憲法和國際法領域之中都具有舉足輕重的重要意義的問題。[50]另一個必須加以研究的問題是，對於同時代人的行動來說，社會集合體概念是否能夠、在何種程度上能夠作為一種解釋圖式而發揮作用，因為它本身就是某個共同體共同具有的某些客觀標準的一種功能。這些標準既有可能與習慣性行為舉止有關、與傳統態度有關，也有可能與人們對於某種秩序或者規範的信念有關，因此，它們很可能不僅被認為是理所當然的，而且也都得到了遵守。的確，這裏存在著某種使人們得以談論一個社會集合體的主觀意義的、正當的意義。即使如此，這樣的談論方式也包含著為數眾多的複雜性，而這些複雜性則會使我們麵臨把一個問題與另一個問題混為一談、把一種類型與另一種類型混為一談的危險。而且，這種做法有可能使我們再次陷入下列幻覺之中，即我們已經發現了某種具有類型超越性的行為，因而使“自由的”類型這個已經聲名狼藉的概念重新獲得了生機。[51]我們所做出的有關社會集合體的所有論述，也都適用於語言。在這裏，在產物和生產者之間也同樣可以建立起某種相關性；比如說，我們可以把與德語相對應的、具有理想性和匿名性的“說德語者”具體化。不過，這裏出現的情況就像我們剛剛討論過的情況一樣，我們必須提防把這位具有類型性的說德語者當作一個真實存在的、具有他自己的各種主觀意義脈絡的個體來對待的傾向。比如說，談論某種“客觀的語言精神”就是非常不合法的做法[52]——至少就社會科學而言，這種做法是非常不合法的[53]。對於我們來說，這樣的概念在其他學科之中究竟是否能夠成立，在這裏是用不著多說的。
對於所有各種文化方麵的對象來說，這些評論也完全是適用的。文化方麵的構想的理想性客觀性，並不具有任何與之相對應的、存在於我們有可能與之麵對麵的現實個體的心靈之中的主觀意義脈絡。毋寧說，我們總是能夠找到某種與這種文化方麵的對象的客觀意義脈絡相對應的、兼具抽象性和匿名性的、有關它的創造者的個人理想類型，而且，我們也總是以富有特色的方式針對這樣的個人理想類型采取他們取向。
最後，這種觀點也同樣適用於諸如工具和器具這樣的所有各種人工製品。不過，要想理解一種工具，我們不僅需要有關其製造者的理想類型，也需要有關它的使用者的理想類型，而且，這兩種理想類型都將是完全匿名的。無論使用工具的人究竟是誰，都將導致一些具有類型性的結果。一種工具就是一種具有目的的東西，它為實現某種意圖服務，而且就是為了實現這樣的意圖而被製造出來的。因此，各種工具都既是以往的人類活動的結果，同時也是被用來實現各種將來的目標的手段。而這樣一來，人們便可以根據手段和目的之間的關係來設想工具的“意義”了。而且，從這種客觀的意義脈絡出發——也就是說，從人們在理解這種工具的時候所依據的手段和目的之間的關係出發，人們也就可以在並不把它的製造者抑或使用者當作現實存在的個體性的人來思考的情況下，把有關這種製造者或者使用者的理想類型推導出來了。在我看來，像桑德爾所做的那樣、在與人們談論一種行動的意義時所使用的意義完全相同的意義上來談論一種工具的意義，是完全錯誤的[54]。
人工製品是標誌社會世界的類型化建構過程的、具有漸進性的匿名化過程的係列成員之中的最後一員。我們是從我們通過汝關係而接觸到的另一個人的直接把握出發的，而所有各種理想類型最終都是建立在我們因此而獲得的經驗的基礎之上的。然後，我們研究了性格方麵和習慣方麵的理想類型、研究了社會集合體，並且最後研究了工具。盡管這些例子並沒有將這種係列的所有成員涵蓋無遺，但是，它們的確既表明了這些成員的逐漸強化的匿名化過程，也由此而表明了它們逐漸喪失具體性的過程。