第四十二節 對我們此前得出的各種結論的概括
我們迄今為止所得到的各種研究結論，已經足以使我們通過結論的形式來精確地陳述我們有關意義理解的理論了。我們是從具體展示馬克斯·韋伯的被預期的意義概念所內在固有的含糊性開始的。我們已經看到，隻要行動本身依然保持著尚未被界定的狀態，人們就不可能以簡明扼要的方式來談論“行動者賦予其行動的”這種被預期的意義。我們發現，人們要想得出一個令人滿意的、對於行動的定義，就必須對它那些構造過程進行詳盡的分析。我們最終得出的結論是，行動是（一）一種體驗，這種體驗（二）是由某種從主體的自發性活動之中產生出來的計劃或者設計來引導的，因此，（三）它由於某種獨特的注意活動而有別於其他所有各種體驗。然後，我們便看到，按照這樣的界定來看，我們必須以運用比喻的方式來解釋“行動者把某種意義賦予其行動”這樣一個公式。因為這種意義隻不過是主體用來注意其體驗的、特殊的方式而已；正是這樣一種方式把經驗提升成了一種行動。因此，認為意義似乎就是某種有可能被“賦予”某種行動的述謂的觀點，是完全錯誤的。此外，我們還區分了作為一種處於過程之中的經驗的行動（actio；Handeln）和已經完成的活動（actum；Handlung），並且描述了經過設計的活動所特有的構造方式——人們正是按照這樣的構造方式、通過這種活動自己的設計，而以將來完成時態來預期這種活動的。
我們的下一個研究步驟是係統表述某種預備性的、可以運用於所有各種體驗的意義的定義。我們曾經指出，可以把一種體驗的“意義”還原成為某種對已經逝去的經驗的注意過程的轉變，而在這樣的轉變過程之中，後者就會被從意識流之中提取出來，進而被當作一種隻能以如此這般的方式，而不能以其他方式構造的經驗來識別了。從這種最初的意義上來說，意義是前述謂性的，因而從屬於前現象的經驗。我們發現，要想使這個概念與我們的研究目的相一致——也就是說，要想使這個概念與行動者在進行活動的時候“賦予”其經驗的特殊的意義相一致，我們就必須對它加以補充並且進行詳細的闡述。“被預期的意義”所指的恰恰就是這一點。為了分析這種意義概念，我們對以多型性的方式建構的活動係列進行了考察，而按照現象學的基本原理來看，這樣的活動係列是通過單純地瞥視一下注意過程便可以得到理解的。我們已經看到，任何一種這樣的活動係列都處於某種意義脈絡之中，因此，我們是把經驗世界（Erfahrungswelt）的構造過程當作某種具有總體性的、由對這些意義脈絡進行的不同的安排構成的結構來加以分析的。這樣一來，我們便說明了（一）經驗圖式（Schemata der Erfahrung）概念，（二）被當作理所當然的東西而構造出來的、比較低級的層次（Unterstufen）概念，以及（三）“現有的知識儲備”（Erfahrungsvorrat）概念。通過研究注意修正理論，我們認識到，恰恰是主體的旨趣和他那獨特的觀點，界定了存在於被他認為是理所當然的東西和對於他來說有問題的東西之間的界線。而這樣一來，我們便可以公正地對待這種存在於思維過程之中的實用成分了。就行動概念本身而言，我們所確定的是（一）一個行動過程就是一種被以多型性的方式建構出來的活動（Akte）係列——而在這些活動完成之後，一個人便可以通過某種“線性的”注意過程，抑或通過某種經過集中的注意過程［通過這樣的注意過程，這些活動係列便都被當作某種作為或者某種活動（Handlung）來看待］將其注意過程引向這些活動係列了；（二）因此，行動本身要麽是某種意義複合體，要麽是某種意義脈絡的複合體。與此同時，我們還認識到，任何一種行動所特有的意義脈絡，都依賴於將它作為一種單一的行動構造出來的設計所具有的範圍。因此，如果一個人認真地尋求一種行動的主觀意義，那麽，他就會在這種行動自身的統一體原理之中找到這種主觀意義。後者始終都是通過主觀的方式，也隻能通過主觀的方式來確定的。在不對某種設計進行任何參照的情況下便以客觀的方式把一個既定的活動係列當作某種經過統一的係列來解釋，進而把某種主觀意義指定給這些活動係列，這從方法論的角度出發來看是絕對不能允許的。我們已經看到，韋伯便未能把經過設計的活動與已經完成的活動區別開來，而這樣的失誤則使他把行動的意義與行動的動機混為一談了。另一方麵，我們所得出的研究結論是，早在動機形成之前，便已經有一係列複雜的意義結構是預先給定的了。我們已經看到，動機實際上就是一種意義脈絡，而這樣的意義脈絡可以把發揮激發作用的方麵與被激發的方麵聯係起來。我們對目的動機和真正的原因動機進行了具有重要意義的區分。然後，我們指出了存在於行動的目的動機方麵的各種各樣的層次，進而表明行動的目的動機隻不過是以將來完成時態經過設計的活動本身而已。我們已經看到，行動正是為了這種活動而被逐步完成的。雖然我們的研究到目前為止依然局限於孤獨的自我的意識流的範圍，但是，我們已經把所有這些觀點都確立起來了。而通過引進一個人對自己的活動，或者說對自己的行動進行“自我理解”抑或自我解釋的概念，我們便使這樣的研究得出了結論——我們已經看到，這樣的“自我理解”或者自我解釋就是一種綜合性活動，就是根據（有關已經通過以前的注意活動而把握的對象的）經驗所具有的、彼此保持一致的圖式而進行的識別過程和排列過程。
然後，我們便轉向了對社會世界的分析。正像我們所看到的那樣，自我在這裏遇到了變形自我，後者不僅是一種和自我一樣具有意識和綿延的存在，而且也像自我一樣對它自己的各種體驗進行解釋。不過，我的夥伴是另一個自我，他也進行各種可以由我來觀察其外部表現的如此這般的活動，這樣一些事實都是我隻有通過在我的知識的總體性脈絡之中對我所具有的、有關他的各種感知過程進行排列和分類，才能加以認識的對象。不過，這種知識還不是有關他人本身的知識。我迄今為止所做的一切都不過是對我自己具有的、有關社會世界的各種經驗進行排列和分類而已，就好像這些經驗都是有關自然界的經驗那樣。但是，我在任何時候都可以放棄這種整體性的探討方式，進而采用一種新的探討方式。我是可以使我的注意力離開這種客觀的、使我得以把我那有關他人的經驗的經驗在其中得到排列的意義脈絡的。對於他人來說，我所覺察的，同時也是他那被覺察到的活動過程，也同樣處於某種意義脈絡之中。之所以如此，是因為他通過對注意過程的一次瞥視，就可以理解這些具有多型性的、已經構成了這種整體性活動的階段。隻有當我開始把握他人的觀點本身的時候——或者用我們的術語來說，隻有當我做出了從客觀的意義脈絡向主觀的意義脈絡的跳躍的時候，我才有資格說我在理解他。
我們可以注意所有各種人類活動和文化對象的主觀意義脈絡，而且，我們總是可以把這些活動和對象當作有關正在它們的創造者的心靈之中進行的過程的證據來加以解釋。現在，我們已經看到，有關其他人的主觀經驗的全部知識，都必定隻有通過運用指號的方式才能獲得。在我們已經考慮過的所有各種各不相同的產物和標示之中，我們挑選出了一些指號來加以特別的注意——這些指號都處於某種意義脈絡之中，而這樣的意義脈絡一方麵對於指號的使用者來說是某種表達圖式；另一方麵，它對於指號的解釋者來說則是某種解釋圖式。隻要人們首先把這兩種圖式從各種——使這些指號在其中得到運用的——活生生的活動和行動過程之中抽象出來，隻要人們所進行的解釋隻局限於這些指號本身，那麽，這兩種圖式便都可以被當作客觀的意義脈絡來進行解釋。不過，我們是可以從外在的指號本身出發、將它當作某種產物來對待，進而把它回溯到它的發明者抑或使用者所進行的原初的行動、所具有的原初的主觀經驗上去的。在由各種指號構成的世界之中，從客觀的意義脈絡向主觀的意義脈絡的轉變就是這樣進行的。一般說來，Verstehen這個語詞既被人們用來表示對產物的主觀意義脈絡的解釋，也被人們用來表示對產物的客觀意義脈絡的解釋。而這樣的情境則把有關社會世界的知識所具有的根本性問題掩蓋起來了。隻有當人們把這種模棱兩可識別出來的時候，這個問題才會被揭示出來：一個人自己的經驗所具有的意義，是與另一個人的經驗的意義有著根本不同的，因此，一個人解釋他自己的經驗是一回事，而他對另一個人的經驗進行解釋則完全是另一回事。因此，我們可以清楚地看到，與被賦予某種自然對象的意義形成了對照的、被賦予某種產物的意義，恰恰便相當於下麵這一點，即這種產物不僅對於我來說、對於解釋者來說處於某種意義脈絡之中，而且，它同時也是與某種進一步的、使它得以存在於其創造者的心靈之中、存在於你的心靈之中的意義脈絡的證據。正是在這裏，我們有必要強調指出，作為解釋者的我並不僅僅進行解釋，而且，作為處於這個世界之中的某種事物的你的產物，也不僅從屬於我個人的世界，而是同時從屬於一個對我們來說完全相同的、主體間際的世界。從這種意義上來說，與“自然界”這個語詞形成了對照的“富有意義的世界”（die sinnhafte Welt）這個語詞，本身便包含著某種潛在的、對將這種富有意義的事物創造出來的“他人”的指涉。因為無論是作為一個自然對象，還是作為一個富有意義的對象，都是由我們通過各種客觀的意義脈絡而加以概念上的說明的，而我們之所以能夠進行這樣的概念說明，是因為我們是運用各種知識圖式來對我們的所有各種經驗進行分類的。
我們對存在於社會世界之中的社會關係和觀察過程所進行的研究已經表明，我們可以通過把他人的內心生活當作主觀的意義脈絡進行觀察，來獲得有關這種內心生活的洞見。我們已經發現，對他人進行的全部理解過程都是以各種自我說明活動為基礎，而且，一種指號的客觀意義（Sinn）本身既包含著實際意義，也包含著具有偶然性的意義（Bedeutungen）。我們已經看到，我們可以把指號的表意功能（Bedeutungsfunktion）與指號的表達功能（Ausdrucksfunktion）區別開來，而且，我們能夠——盡管隻是以概略的方式——描述我們在理解他人的各種解釋圖式的時候所使用的特殊方法。我們對處於社會領域之中的動機脈絡的研究使我們看到，對意義的所有各種建立都是為解釋服務的，而且，所有各種解釋過程也都會回過頭來導致建立意義的活動。我們就是在這個關節點上最終進入“社會行動”領域和“社會關係”領域的。
對馬克斯·韋伯的行動概念進行的分析，既揭示了他人取向的本性，也揭示了影響他人的過程的本性。而這種揭示接下來則導致了有關取向關係和社會互動過程的問題。我們考察了這些方麵所具有的、一般性的形式結構——無論對於參與者來說，還是就觀察者而言，情況都是如此。我們清楚地看到，社會行動概念和社會關係概念在這個過程之中都經曆了許多的修正過程，而這些修正過程究竟如何，則取決於他人取向的對象究竟是由直接經驗的社會實在構成的世界的一個變形自我、是純粹的同時代人的世界、是前輩的世界，還是後來人的世界。然後，我們便轉向了對社會世界的這些領域進行的分析。在這裏，我們發現，隻有通過直接的社會關係本身，我們才有可能形成對於汝所具有的、通過其活生生的和目前的現實性而存在的主觀經驗流的直接覺察。相形之下，我們發現，我們自己在進行自我解釋的時候所具有的、現在的各種主觀經驗，實際上都是我們所無法接近的，而且，我們自己所特有的、唯一對自我解釋過程保持開放狀態的經驗，都是一些過去的經驗。我們對真正的我們關係（Wirbeziehung）進行了分析——而在這種關係之中，你和我就可以以同時性的方式、通過一次未加分割的瞥視，來把握對方那活生生的意識流了。這種我們關係也同樣會受到各種各樣的細微差別的支配：它在各不相同的現實化層次和具體化層次上都會出現，因此，它既可以包括接近麵對麵情境的、通過親密的方式而得到把握的汝的各種體驗，也可以包括遠離麵對麵情境的、通過親密的方式而得到把握的汝的各種體驗——換句話說，它既可以包括那些匿名性比較高的體驗，也能夠包括那些匿名性比較低的體驗。另一方麵，我們已經看到的是，在純粹由同時代人組成的世界之中，他人對於我來說並不是直接以身體的方式給定的，而是僅僅是間接地給定的。從某種程度上來說，他人現在已經變成了匿名的；我們甚至可以說，他已經被某種理想類型取代了，而這樣的理想類型則是已經從以前給定的、有關某些行動過程的經驗出發被建構出來的。而且，這種理想類型從一定程度上來說也是可以從某個現實的、具有或多或少的具體性的，並且飽含著內容的汝那裏除掉的。我們已經看到，自我是通過某種特殊的方式來取向純粹由同時代人組成的世界的變形自我：我們曾經把這樣的方式叫作他們取向（Ihreinstellung），因為它的對象並不是另一個人的如此（Sosein），或者說並不是他那些被直接理解的特性，而毋寧說是他的如何（Wie-sein），是他那由一種如此這般的一般性類型組成的存在（Gleichsam-sein）。我們還對這些他們關係的分層過程進行了分析，因而已經表明它們構成了某種持續不斷的、匿名化程度逐漸提高的係列，這種係列以“我的朋友N”作為開始，並且以——作為各種人工製品和各種客觀的指號係統的創始者而存在的——“一個人”抑或“某個人”這種最一般的理想類型為其頂點。對於我來說，隨著以前給定的他人的匿名化過程的逐步推進，我與他那活生生的人格的、日益增強的自我脫離過程也出現了。我的夥伴的匿名程度越高，這種關係的具體性和個人性程度便越低，對我與他的各種交往進行的概念化程度也就必定會越高。因此，我對我的夥伴進行的概念化程度越高，我把他當作一位自由的能動者來看待的可能性就越低。當我與某個人麵對麵的時候，我是直接把他當作某種具有自主性的、可以自由活動的存在來把握的：他未來的活動依然是開放的和不確定的，因而我隻能以冒險的方式推測他將會做什麽。另一方麵，如果以正確的方式來設想，那麽，理想類型是沒有任何自由的；隻有依然作為一個純粹的同時代人而存在，並沒有變成我的處於直接經驗之中的夥伴，那麽，他就不可能超越他的類型。就前輩的世界而言，它是根本不具有任何自由的。另一方麵，後來人的世界則是自由的。我們在本書的第十一節中已經看到，隻要加以正確的理解，那麽，自由問題便是一個與時間有關的問題。現在，通過概覽我們的論證過程及其結論，我們可以看到，存在於社會世界之中的意義本身是由時間來製約的，這是我們已經通過個體意識而證明過（參見本書的第二章）的關節點。
我們不僅把我們在上麵提出的這些觀點運用於社會關係的參與者，而且也運用於社會關係的觀察者。而在後一種情況下，我們發現，我們也可以進行一些同樣的區分——也就是說，我們也可以把一個人通過直接經驗對其夥伴進行的觀察過程，與他對他那些純粹作為同時代人而存在的人的觀察過程，以及與他對他那些前輩進行的觀察過程，都區別開來。