與此大好形勢相配合，這年八月，他的學生薛侃在贛州刊行了老師的語錄——《傳習錄》。這個《傳習錄》隻是今天的《傳習錄》上，包括徐愛記錄的一卷及序二篇和薛侃與陸澄記錄的一卷。而《傳習錄》中，是嘉靖初南大吉刊行的陽明論學的書信。《傳習錄》下，則是陽明死後，錢德洪等纂輯許多學生保留的記錄而成，未經陽明過目審定，所以顯得有些亂。
薛侃所刻的這個《傳習錄》的主題若要一口說盡，就是“《大學》功夫即是明明德；明明德隻是個誠意；誠意的功夫隻是個格物致知。……誠意之極便是至善”。它針對的是朱子“新本”《大學》先去窮格事物之理，莽莽****，無著落處，還要添加個“敬”字才能牽扯到身心上來。這是朱子新本先格物後誠意的大弱點。而聖人的古本原定的次序就是誠意在格物前，無須添一敬字，以誠意為起點，就返本複原了。
這倒真不是什麽文字遊戲，而是一個基本立場問題，也是一個體係的邏輯原點的設定問題。何者為先，關係到全部努力的方向和結局。格物為先，就會追逐外物，步入支離之境，生有涯而知無涯，心勞力拙，越努力離大道越遠，因為起步就走上了旁竇邪路——用今天的話說這近似科學永遠解決不了道德問題的命題。而王陽明的以誠意為起點，則一上道就在道德軌道上，每活一天都是在為自己的“心”升入至善之境而做功夫，這自然簡易明白了。而且是在誠意的率領下去格物致知，並不反對一般的格物，隻是給格物一個明確的為善去惡的方向。
這叫作“德有本而學有要”。不得其本不得其要，高者虛無、卑者支離，而本要都在求本心。心外無事，心外無理，故心外無學。陽明的這些思想也不是空穴來風，隻是他此前諸如此類的傾向的一個強有力的總結。
早在英宗正統年間，理學家薛鏇、吳與弼等就開始反對“述朱”式的思想牢籠，強調從“整理心下”入手，重振儒學躬行實踐的傳統。至成化、弘治年間，為“救治”士林及整個社會的道德淪喪，胡居仁提出“以主忠信為先，以求放心為要”的“心與理一”的學說，目的在於“正人心”，反對朱子的“即物窮理”論。他的基本觀點是“心理不相離，心存則理自在，心放則理亦失”。（《明史》卷二八二）陳獻章主張輕書重思，“學貴自得”，以為靠書本找心是永遠也找不到的。隻有找到了我心之後，再博之以典籍，那時則典籍之言，我之言也。否則典籍自典籍，我自我。這是王陽明、湛若水的先聲。而此時“天下言學，不歸王守仁，則歸湛若水”。（《明史》卷二八二）
陽明推倒了朱子的“知先行後”論，強調“格心”而非“格物”的道德修養功夫，與朱子說的經學教育是“做人”的準備不同，王主張教育的目的不在學習之後，而在學習過程之中，目的和過程均在“知行合一”中有機完成。德行和知識是內在統一的。不誠無物，誠則能成己成物。
《傳習錄》的刊刻流通，以及陽明完成的事功，都為陽明學做了“廣告”，一時形成四方學者雲集的局麵。這些遠來求道者，一開始住宿於“射圃”——教練射箭的體育場，很快就容納不下了，又趕緊修繕老濂溪書院，讓莘莘學子“安居樂業”。陽明也暫時無戰事，得以專心與同學講論“明明德”的功夫，指導他們以誠意、自信我心為本要的修養方法，把為善去惡的思想改造變成日常的自然行為——這也就自然而然地把道德修養準宗教化了，不需要什麽外在的儀式，隻要誠心誠意。
心學的奧妙就在於直知即本知，主體即本體，它要淬煉的是心與物之間的“意”。這個“意”既非自在、亦非外在，所謂“有是（這）意即有物，無是意即無是物”“心中無花，眼中無花”都是在突出“意”的根本作用。
還可以用十九世紀末二十世紀初在德、法相當流行的生命哲學來比方心學。但陽明既不太像柏格森，也不太像狄爾泰，倒很像魯道夫·奧伊肯（Rudolf Eucken舊譯倭鏗），他認為，人是自然與精神的會合點，人的義務和特權便是以積極的態度不斷地追求精神生活，克服其非精神的本質。精神生活是內在的，它不是植根於外部世界，而是植根於人的心靈；但它又是獨立的，它超越主觀的個體，可以接觸到宇宙的廣袤和真理（良知）。人應該以行動追求絕對的真、善、美，追求自由自主的人格（知行合一）；隻有當人格發展時，才能達到獨立的精神生活。精神生活絕不會是最終的成就，因為它始終是個隨曆史而發展的過程。曆史的發展就是精神生活的具體化，是它由分散孤立到內在統一的發展史。精神生活的本質就是超越自身，超出自然與理智的對立，達到二者的統一，達到與大全的一致（致良知）。精神生活是最真實的實在。它既是主體自我的生活，又是客體宇宙的生活。精神生活乃是真理本身（心即理），它在個體身上展現是有層次的，不同的層次便是不同的境界。人應該以自己的全部機能，不僅以理智，更需要以意誌和直覺的努力，能動地追求更高的精神水平（做功夫）。如此才能擁有生活的真正意義與價值。（《生活的意義與價值》1997年1月上海譯文出版社，萬以譯）就用這段話來做《傳習錄》的提要吧。