如果說阿倫特對勞動和技藝作為生產性活動的批判是一種“解構”，那麽作為展現性活動的行動則是她整個理論“建構”的核心。她確立了行動在人的所有活動中的優先性。行動體現的既非勞動的必然性，也非技藝的功利性，而是人所特有的開創能力，既非神、也非動物所有。行動是人在與他人共同生活的複數性世界中展現的活動。阿倫特的行動所表現出的開創性和複數性來自尼采對荷馬精神的闡釋和亞裏士多德對城邦精神的闡釋。它所針對的是現代政治中的什麽問題？這兩種思想又如何在政治共同體中結合？

一、新的開端——行動的開創性

當代政治哲學家中，沒有誰比阿倫特更賦予人的行動以如此高的神聖性。她從古希臘思想中汲取了行動的開創精神。archein在古希臘語中有“開創”和“統治”兩層含義。開創者被認為是天然的統治者。古典政治中，開創是立法，創立新的政治視角，這樣的立法者諸如居魯士、摩西、努馬，在馬基雅維利和盧梭看來，都是半人半神的偉大人物。

阿倫特將開創的政治精神注入到人從出生開始的生命中。她多次援引奧古斯丁的話“人的出生是新的開端，在此之前沒有他人”，來表明生命的開創性。出生意味著第一次開創性的行動，言說與行動則將人拋向人類世界，這意味著人獲得第二次生命。[33]死亡意味著生命的終結。出生-言說-死亡構成人的生命存在的現象世界，所有行動的開創都是在複數性的人類世界中展現。

行動體現了人的自主性。“自由體現在康德所建立的自主性的基礎上，意味著每個人都有能力從自身建立新的秩序。”[34]阿倫特所理解的自主性，即行動打破曆史決定論的進程，在其中人獲得自由和尊嚴。極權主義的進程、現代社會的自動化進程和無人統治摧毀的正是人的行動的自主性。但是，阿倫特所說的行動並非是絕對的、全新的開端。康德認為，人的行動就是為自己立法，個體的道德理性是至高無上的。阿倫特所理解的開創位於複數性的世界之中，世界是在先的。阿倫特的研究者經常隻看到她引用奧古斯丁的上麵一句話，而沒有看到後麵一句闡釋，“這種開端絕不等於世界的開端”。奧古斯丁用兩個詞來說明，人的開端（initium），世界的開端（principium）。世界的開端也很少絕對的含義，它並不意味著在此之前什麽都沒有，因為有神在。[35]盡管阿倫特不相信在人的世界之外的神可以決定人的命運，但人的行動並非自己完全可以主宰，人在世界中存在，意味著主宰和被主宰的命運。

行動體現了人類事務的不確定性。不像勞動和技藝都有一個在先的圖式、終端和目的，行動則沒有這樣的根基，因此很難用框架和界限約束行動。行動又是不可預測的，對於行動者來說，意義是在行動之後的“講故事”中才呈現出來的。正是因為行動處在生生不息的流變中，哲學才會用理念的統治去規範行動的不確定性，形而上學才會用確定性的力量消除人類事務中的不確定性，哲學對行動的敵視由此而來。

阿倫特把行動者比喻為“講故事者”，在故事中沒有作者，隻有英雄。英雄展現了偉大的德性。這意味著，行動者並不是在先的，行動是對行動者的塑造。這種塑造是展現性的活動，不是能夠用功利的標準可以衡量，而是美學意義上的展現，正如演員在舞台上演出。阿倫特區分“誰”與“什麽”，貼切地表明了行動的本質。“誰”是生成性的人，通過行動動態地展現自身的獨特性，“什麽”則是通過事先固定的屬性來看人，是消極的、麵目趨同的人。行動的本真性體現在行動者是生成性的人，在行動中塑造自身的風格。形而上學用“人是……的物”的方法定義人，這種“人是什麽樣的物”的看法，最終要將人落在具體的物上，比如勞動與技藝。隻有在人的行動中，人才不會被看作某種物、被看作實現更高目的的手段，人的自由和尊嚴才能真正體現出來。

阿倫特站在尼采的立場上表明，行動中沒有主體。在《道德的譜係》中，尼采說“行動的後麵沒有‘主體’，行動者是想象附加給行動的，行動就是一切”[36]。尼采針對的是形而上學主客體的劃分，最後導致現代社會中沒有**、靈魂與個性的人。尼采認為能夠體現行動精神的是前城邦荷馬時代的貴族德性。這種德性不是靠理性的思考實現，而是通過教化實現。尼采在荷馬的德性中看到現代人所缺少的生命力，現代人由於過多理性地思考、過多被馴化和規範，而忘記了生命的意義在於開創偉大的行動。現代人在為滿足欲望與需要的經濟社會和民族國家中，早已遺忘了政治的意義在於創立偉大的文化。

阿倫特十分認同尼采闡釋的英雄德性，“在荷馬看來，英雄就是為那些參加特洛伊戰爭的人命名。勇敢就是將自己拋向世界，開始講述自己的故事。勇敢不是有意識的承受行動的後果，而是離開私人的家，展現自己是誰”[37]。這種勇敢的德性就是希臘人理解的自由。自由不是說人要去主宰自己的命運，而是對神的崇敬。人的命運就是陪伴人一生的神（daimon），幸福（eudaimon）意味著有好的神相伴。人沒有到死，是不能被稱為幸福的，幸福是最高的德性的實現。

競爭的英雄德性體現在尼采和布克哈特對希臘早期文化的闡釋中。體操中的訓練，競賽場上的展現，戲劇家與詩人的歌唱，所有這些展現性的行動形成了競爭的英雄德性。阿倫特和尼采讚美荷馬的英雄德性，批判的都是現代人在人的意義上的喪失。尼采說早期的希臘人並不是沒有人性，而是古代最有人性的人。憎恨、嫉妒和殘酷與愛美構成人的行動的原動力。扼殺這些原動力會造成人的生命力的枯竭，沒有偉大的人，就沒有偉大的文化。[38]

英雄德性不能在現代個人英雄主義的立場上理解。後者是以自我為中心，表演給他人看，追求的是名利。這已經不是對神的崇敬，而是對神意的利用，甚至根本上是無神時代的支配他人的欲望。但是在希臘的英雄時代，英雄追求的是榮耀和偉大的文化。他們為此要付出現代人望而卻步的代價，諸如為榮耀而付出生命。像阿喀琉斯一樣的英雄最後成為和神一樣的人，即尼采所說的“超人”。他們不是常人可以理解的，隻有同類才會相知。

自由主義者對阿倫特英雄行動的批評，集中在這種高度審美性的行動的殘酷和非道德性上。他們擔心現代國家的秩序有可能完全被這種行動瓦解。盡管有些人對阿倫特的批評不像對尼采一樣激烈，這是因為阿倫特以複數性的世界作為行動的基礎，她對極權主義的批判使她不可能站在政治存在主義的法西斯式的行動上。[39]這種批評表明，一個自由主義的社會無法理解，也無法接受真正的英雄，在其中諸如荷馬的德性、韋伯的克裏斯瑪，都被看作對理性化體製的威脅、對社會規範的挑戰。所有有魅力的人物在理性化的過程中都難以擺脫被“除魅”的命運。

阿倫特與尼采行動思想的分歧體現在他們的政治理想上。尼采的理想是建立在等級製基礎上的激進的貴族政治。在尼采政治中隻有一個個偉大的個人，如荷馬、阿喀琉斯，文化是這些偉大的個人創立的。尼采所說的具有權力意誌的“超人”就是這樣的個人。尼采沒有徹底走出意誌論的傳統，在他最後的《權力意誌》中沒有政治的地位。阿倫特的理想是建立在政治平等基礎上的古希臘城邦的民主政治。為了克服意誌論的傳統，克服個體本位的現代政治傳統，阿倫特援引亞裏士多德城邦政治的傳統來闡釋行動。

二、共同的言說——行動的交往性

阿倫特運用現象學的方法創造性地闡釋了亞裏士多德的兩個著名命題：“人是言說的動物”（zoon logon echon）和“人是政治的動物”（zoon politikon），從而構建她的交往行動思想。

語言在阿倫特這裏獲得本真的地位。人的言說構成了複數**往的基礎。人在言說中展現自己的差異性與獨特性。語言不是作為交往的工具，而是以自身為目的。在阿倫特看來，作為交往工具的語言失去本真性，不再是行動。在技藝中的語言可以是無聲的，可以用符號語言替代，這種替代或許更有利，例如無聲的暴力在政治中的功效就勝過言說的行動。[40]把語言作為可以利用的工具，是對政治意義的遺忘與遮蔽。亞裏士多德“人是言說的動物”是古老城邦政治傳統最貼切的表述，它表明在希臘政治中，語言是公民身份的體現。無言，則無名，也就不被在政治中承認，諸如奴隸和蠻人。阿倫特把語言看作對人的身份（who）的承認。身份的承認是在交往的言說中展現，這種承認隻有在平等者之間的對話中才能實現。主人和奴隸之間永遠也不可能有承認，他們不是通過本真的言說獲得承認，而隻有通過暴力、通過勞動這些無聲的語言實現。當語言被看作與敵人鬥爭的工具時，諸如流言、狡詐之言、黨爭和暴力，語言就不再是行動者在展現性的行動中對自身身份的確認，而是已經喪失了自己的神（daimon）。

差異性與平等性是阿倫特複數性思想的兩個方麵。無論差異性，還是平等性都是公民的政治品質，是公民身份的體現。差異性源自每個公民都有其不同的麵具，麵具表明的是人的獨特性和魅力。差異性隻能在政治中才能體現，與每個人在城邦中展現自身的神（daimon）時，自然是差異性的存在。平等（isonomia）既非是指在法律麵前一樣，也不是說法律對所有人都是一樣的，而是意味著公民具有在城邦中與他人共同言說的能力。[41]在現代社會，差異性與平等性成為形而上學化的問題，究竟是個體的差異性在先，還是共同體中的平等性在先，自由主義和共同體主義為此問題爭論不休。二者所忽視的問題在阿倫特這裏已經被指了出來，即差異性和平等性從何而來，在古典政治中，它們是在展現性的言說中體現。但是現代社會不斷以生產性的活動（勞動、製造）代替展現性的活動（行動），以至於差異與平等隻有在生產性的活動中體現。結果在同質化的社會中，人的獨特性與魅力逐漸被去除，差異性隻能意味著不同的愛好、不同的口味，卻無法掩飾現代社會中“大眾”的同一性。現代社會的法律平等和權利平等，本身就是人去除麵具之後的平等，是抽象的普遍的平等。它無法表明人與人之間具有共同言說的能力，因而在抽象的法律平等下的現代社會無法產生交往的空間。

阿倫特通過闡釋亞裏士多德“人是政治的動物”來闡釋世界的空間性。亞裏士多德說，城邦之外非神即獸，政治即意味著在城邦中生活。城邦作為公共空間的建立，並非在其物理意義上而言，而是在人們共同的言說和行動中建立，因此城邦的空間位於“人與人之間”，是“言說與行動的共享”。城邦並非是時間意義上的存在，如果沒有展現性的言說和行動，城邦就消失了。阿倫特曾經多次形象地將“人與人之間”的空間比作一張桌子，大家圍繞桌子而交談。抽掉了桌子，大家也就無法坐到一起。顯然桌子並不是行動，而是早於行動而生或者是在行動中產生但在此之後被凝聚的無形的力量，它才是維係公民交往的紐帶。

通過對亞裏士多德兩個重要命題的闡釋，阿倫特提出交往行動理論。首先，交往的行動意味著行動隻有在與他人共同存在的世界中才能存在。複數性的人，而不是個體的人，成為交往行動的前提條件。複數性不是數量意義上的人，而是人在公共空間中存在。阿倫特反對以個人作為政治的基礎，這種傳統體現在從霍布斯、洛克到康德、黑格爾的近代政治傳統中。複數性蘊含著在公共空間的展現活動。阿倫特認為勞動和技藝都是孤立的存在，隻有行動才是複數性的存在，這表明，交往是體現人的世界性存在與空間性存在的本真行動。

其次，交往的行動意味著平等的言說，而不是征服和統治。阿倫特將形而上學政治看作技藝統治，看作征服政治，它體現在柏拉圖所開創的政治傳統中，一直延續到尼采的權力意誌。而城邦政治的傳統則意味著平等的言說，反對暴力與征服。交往的行動意味著以自身為目的的言說，反對技藝理性的政治。

這種交往性的行動在當今社會總是被誤解。許多人把複數性看作多元主義，把展現性的活動理解為現代人個性的張揚，把公共空間的交往理解為意見的協商，這樣阿倫特的交往行動總是被讀作現代民主政治的理想模式。問題在於，在現代民主政治中缺少共通感，也缺少真正的言說與行動。議會當中的辯論，或者代表政黨的利益，或者被利益集團的利益操縱，在多元意見的背後起支配作用的都是某種特殊利益，這種多元不過是數量上的多樣，它無法體現差異性與魅力，無法體現人之為人的自由精神。

三、尼采與亞裏士多德之間

阿倫特闡釋了兩種行動，一種是尼采意義上開創性的行動；另一種是亞裏士多德意義上的交往性的行動。這兩種行動之間怎樣才能結合在一起呢？阿倫特的理論一直沒有對這個問題做出回答。這個問題必須從海德格爾對亞裏士多德技藝與明智的區分說起。海德格爾對行動的解釋並非完全在亞裏士多德的意義上展開。亞裏士多德的明智並非完全自足，而必須接受倫理德性的指導。離開明智就沒有嚴格意義的善，離開倫理德性，也就不可能有明智。亞裏士多德將行動放在整個城邦倫理中考察，明智作為最高的政治品質，既與理智德性相關，也與倫理德性相關。[42]海德格爾把行動看作決斷，看作開端，這種本真的行動更多是在尼采的意義上。開創的行動是本源意義上的行動，體現人的非曆史性，這種行動是本真的行動。阿倫特受《存在與時間》中“決斷”行動的影響，但與海德格爾相比，阿倫特對“開端”的理解更現代。每個人的出生都意味著開端，開端意味著衝破曆史進程的束縛，從而獲得人的自由與尊嚴，這其實與馬克思革命性的行動的精神是一致的。但海德格爾則把“開端”看作本源，在此之後的都是對本源的遮蔽，這種開端就是哲學，行動意味著在本源的精神下的開創。這種開創性的行動就是重新體驗哲學的精神。因此，Günter Figal認為，政治在海德格爾那裏隻是“動身”（aufbruch），而不是“開端”（anfang）。海德格爾是要將柏拉圖在《理想國》中所說的偉大與愛美的哲學精神重新注入政治中。[43]海德格爾維護的“開端”是哲學的精神，對政治中的行動並沒有那麽樂觀。

阿倫特抨擊哲學，由此寄希望於政治中偉大與愛美的行動精神。在《論革命》中我們能夠清楚地看到開創的精神，但阿倫特的行動精神中既融入尼采和海德格爾對偉大的追求，也含有受傑斐遜啟發的現代激進民主的精神，尤其是對平等的追求。她主張“小共和國”，其中所有人像城邦中的公民一樣，都熱愛政治事務，追求公共幸福。阿倫特的理想是以城邦和共和國為理想類型，以美國革命為實現形式的共和政治。哈貝馬斯稱阿倫特的這種行動精神，與其說是亞裏士多德式的，不如說更接近馬克思，馬克思稱它為批判革命的行動。[44]我們將在第五章中詳細討論這個問題。

許多學者都認為，阿倫特用亞裏士多德城邦中的交往行動克服尼采那裏個人主義式的競爭行動，但很難將交往行動與競爭行動統一在一起。[45]這個問題的提出已經隱含著現代政治理論中的個體與共同體的衝突。無論自由主義，還是共同體主義，都是以二者的衝突為前提：自由主義更強調普遍的個人的權利，共同體主義更強調個體權利的特殊性和曆史性。查爾斯·泰勒在《承認的政治》中將二者的不同立場歸結為“普遍主義的平等”和“差異的平等”[46]。而同一性與差異性之爭不過是圍繞個體權利鬥爭的兩個方麵，自由主義和共同體主義首先必須麵對個體權利的危機、共同體的危機，然後才能回應個體與共同體的衝突問題。

阿倫特的行動理論中沒有現代個體權利的預設，因而超越了自由主義和共同體主義關於同一性與差異性之爭，而是在古典城邦政治的意義上理解個人與共同體，即好公民和好人是一致的，必須生活在好的城邦中。個人與共同體是一致的，共同體追求的正義是個人德性的擴大，城邦的靈魂是個人的靈魂的放大。在阿倫特看來，荷馬的英雄德性和城邦中公民的德性並不矛盾，城邦的精神繼承了荷馬的偉大的言說與行動的精神。[47]荷馬的英雄德性和城邦中的展現活動都不能被看作個人的“權力意誌”、個人主義的“表現自我”的精神，而是人在神麵前的展現、人在空間中的德性的交往。

如此來看，個體的開創行動與城邦中的交往行動並沒有衝突，根本的問題還是在於行動本身如何產生？維係城邦共同性的交往基礎何在？在此意義上，阿倫特追問的是更根本的問題——人的複數性存在的基礎，照亮公共空間的火光來自何處？在阿倫特那裏，平等和自由並非如在現代自由主義者那裏相互衝突，而是基於共同言說的政治平等就是人之為人的自由精神的體現，是共同追求自由的人的平等。追尋德性乃人之為人意義上的存在，效仿偉大的英雄，在城邦中共同展現自身的德性，這種追求卓越的古希臘城邦政治的精神是阿倫特行動精神的根本體現。

因此，所謂尼采和亞裏士多德，都不過是阿倫特用來闡釋行動精神的思想根源。問題是這種古希臘城邦政治的行動精神在現代政治中如何體現？但尼采與亞裏士多德之間的張力一直在阿倫特的思想中存在，她的自由思想更接近尼采，她的公共空間思想更接近亞裏士多德。語言的交往在城邦中正是體現在倫理性的交往中，但是阿倫特並沒有沿城邦倫理的路繼續走下去。阿倫特與亞裏士多德的分歧在哪裏呢？我們將通過考察阿倫特的自由思想深入探討她的行動倫理。