在思考傳統與現代的問題上，阿倫特的偉大之處正是不拘泥於現代的框架，對現代性問題追根溯源。現代性危機的根本在於形而上學傳統的危機。阿倫特對西方形而上學哲學傳統的解構繼承了尼采和海德格爾的思想。形而上學源於巴門尼德開啟的“兩個世界”——存在的世界和現象的世界。巴門尼德關於存在與現象的教誨被柏拉圖的“洞穴之喻”繼承，由此在形而上學的等級秩序中，知識高於意見，存在高於現象。在阿倫特看來，柏拉圖的政治哲學傳統正是形而上學主宰的政治，是哲學對人類生活的政治世界的蔑視。政治哲學的誕生源於柏拉圖對蘇格拉底審判的絕望，哲學家從此對政治懷抱敵視的態度。柏拉圖將理念論引入政治，意味著“將絕對標準引入那本無此種超然在上的標準的、諸事相對的人類事務領域”，其結果是哲學家統治政治，就像哲學家用靈魂統治身體一樣，造成了絕對的權力統治。[23]由此阿倫特看到兩千多年受柏拉圖理念論支配的形而上學政治傳統締造了一係列等級秩序——諸如沉思生活高於行動的生活、哲學高於政治、理性高於感性、知識高於信仰等。在以上形而上學哲學傳統的等級秩序中，阿倫特對思考與行動（理論與實踐）和哲學與政治的秩序進行了挑戰和解構，這也構成了阿倫特對現代實踐哲學的最大貢獻。
在20世紀40年代，阿倫特曾經打算寫一部《政治學導論》的書，寫這本書有兩個目的：一是對傳統政治理論中的概念進行批判性的考察，諸如目的與手段、權威與權力、法律、戰爭等；二是考察思考與行動，或者說哲學與政治的問題。行動在與他人的共處中產生，思考在與自己的相處中產生。思考和行動與人的複數性之間有何關係。[24]盡管這本書沒有寫出，但相關的問題在阿倫特後來的著作中都出現過。1954年發表的《哲學與政治》是阿倫特“法國大革命之後的思考與行動問題”的講座的一部分，另外一部分以同樣的標題於1990年發表。這兩篇論文通過考察政治哲學的傳統來分析思考與行動是如何分離的。
思考與行動的分離緣於哲學從政治中分離，緣於柏拉圖的政治哲學。哲人，所謂愛思考的人，為理念的美所驚詫，這種美不同於城邦中的美，後者源於出色與競爭的德性。理念之美高於城邦世界，追求真理；城邦之美蘊含在公民的共同行動中，展現在公民的意見之中。柏拉圖建立的政治哲學，是用哲學的真理來統治政治，從而保護哲人免於遭受泰勒斯被嘲笑、蘇格拉底被審判的命運。[25]然而，哲學的真理對政治的危害體現在真理的僭政上。哲學家連什麽對自己好都不知道，怎麽可能知道什麽對城邦好？政治哲學追求的是超越性的永恒，城邦政治追求的是塵世中有朽中的不朽；政治哲學建立的是統治與命令的政治，城邦政治建立的是說服與商談的政治。政治哲學的德性是思考（sophos），城邦政治的德性是明智（phronesis）。
阿倫特把從柏拉圖到海德格爾的哲學傳統看作反政治的傳統。哲學家對人類事務持有天然的偏見，即意見是非真的，因此要用真理統治意見。正如尼采所說，哲學的動力是統治的欲望。這指出了形而上學政治的本質。哲學之思對政治的危害體現在其毀滅性的解構力量上。思考是看不見的，總是躲藏著：思的前提條件是離開現象世界，所有思都需要停下來去思（stop and think）。哲學之思對任何秩序都具有摧毀的力量。蘇格拉底的問題“什麽是正義、勇敢、虔敬……”，已經隱含對城邦秩序的質疑。因此，阿倫特說蘇格拉底這樣的“思”隻能存在於處於危急的城邦中，顯然看到了蘇格拉底的思考和言說對於城邦社會習俗與秩序的潛在威脅。哲學之思是反思性的、不斷變換的。它經常在第二天就推翻了昨天思考的結論。[26]哲學之思從現象世界中退出，從人類事務的體驗中退出，這種退出使它無法對當下的政治做出判斷。政治需要的是對世界的“思”，當下的、非反思性的“思”。因此，具有明智德性的伯利克裏說，我們要愛思考，卻不要它的柔弱。哲學之思的柔弱在於它的反思性，在於它退入到內在的沉思中，脫離了生命力的源泉。在《斐多篇》中，蘇格拉底臨死前說出哲學的真諦——哲學的人生本身是尋死的人生。因為，在哲學家看來，我們生活的世界是黑暗和混亂的，肉體和靈魂是矛盾的。隻有死亡才告別了這種矛盾，完全實現靈魂的統治。哲學家統治城邦，必然是反政治的。他們用靈魂統治肉體的方式，用絕對真理統治城邦的意見。
柏拉圖的“洞穴之喻”集中體現了他的政治哲學，阿倫特對此做出了精妙的解釋。阿倫特首先描述了哲學家的三次轉向：第一次是在洞穴中，掙脫被鐵鏈束縛的手腳，發現了洞穴中的火光，於是體會到他們原來看到的隻是火光投射的陰影。但哲學家繼續要問，火光是哪裏來的，這種好奇使他們走出洞穴，終於發現了理念的天空。這是哲學家的第二次轉向，此時哲學家已經達到了頂峰，但悲劇也由此開始。因為哲學家仍然是有死的，他們不屬於洞穴之外的世界，於是不得不返回洞穴。這是哲學家的第三次轉向，此時哲學家已經不適應洞穴中的黑暗，逐漸喪失了與洞穴世界的共通感。在阿倫特看來，柏拉圖的洞穴中居住的都是潛在的哲學家，他們從一開始就在凝視，而不為任何目的。所以柏拉圖已經為哲學家未來的教化埋下了伏筆。然而，政治世界並不是由這些凝視者構成，而是由言說者和行動者構成。無聲的驚詫是哲學的開端，而政治是有聲的、言說的世界。因此，柏拉圖的“洞穴之喻”完全是從哲學的立場看政治，其目的是要政治世界接受哲學家的真理的統治。[27]通過闡釋“洞穴之喻”，阿倫特徹底解構了柏拉圖的絕對主義政治傳統，徹底否定了政治上的普遍主義和抽象主義的合理性。與之相反，她確立了城邦政治，即意見世界的絕對合理性。
阿倫特闡述哲學與政治，針對的是近代政治中的理論與實踐的斷裂問題。她並非強調哲學家生活方式的特殊，強調哲學家與民眾之間不可調和的矛盾，而是認為形而上學的思考造成思考與行動的斷裂，造成知與行的分離。柏拉圖的《政治家》是最典型的例證。他把政治看作管家的技藝，看作牧羊人對羊群的管理。這完全是處於私人領域中的主奴關係的再現。主人知道什麽該做，發出命令，奴隸執行並遵守命令，因此知與行變成命令與服從、統治與被統治的關係。[28]柏拉圖把政治看作技藝，是為了尋找絕對統治的權威，這完全破壞了城邦政治中區分行動與技藝的傳統。行動是言說的展現，是人的德性的展現。技藝的特征是有用性，是為某一目的而使用。把政治看作技藝，是技術理性的起源。近代政治成為爭權奪利的手段，成為實現經濟目標的工具，都與技術理性有關。在黑格爾的主奴辯證法中，我們看到近代政治是主人和奴隸相互尋求承認的政治，主人和奴隸相互視對方為他者。黑格爾把柏拉圖《政治家》中的主奴鬥爭作為政治的主旋律。在這樣的政治鬥爭中不可能產生真正的倫理，而不過是技藝政治中的相互依存。近代政治放棄了高貴與好的標準，我們難以想象古典政治中的高貴需要奴隸的承認，它需要的是同調者，即有德者和有神者的認同。
在批判形而上學哲學傳統之路上，阿倫特特別指出三位思想家的努力，構成了“形而上學的三次反叛”。自黑格爾之後西方第一流的思想家都在試圖擺脫統治西方兩千年的思想模式，“克爾愷郭爾想要維護信仰的尊嚴，抵製現代的理性與理性化，馬克思想要維護人的行動的尊嚴，抵製現代的曆史沉思與相對化，尼采想要維護人的生命的尊嚴，抵製現代人的無力”[29]。然而三者的努力都因自身的缺陷而失敗。克爾愷郭爾將懷疑引入信仰，將現代科學對宗教的批評轉化為宗教內部的鬥爭。尼采是柏拉圖主義的顛覆者，但不過使傳統倒轉過來。阿倫特對馬克思的研究顯然是最深入的。[30]阿倫特對馬克思的批判集中在馬克思的理論支柱——勞動、暴力、自由三大問題上。第一，馬克思堅持勞動創造人類，賦予勞動至高無上的地位，從而以勞動的世界代替了沉思和行動的世界。馬克思的共產主義社會是黑格爾“曆史法則”的運用；第二，馬克思認為“暴力是曆史的助產婆”，蘊含著將行動與暴力視為同一，以改造社會的主體實踐代替交往政治的傾向；第三，馬克思堅持普遍平等與沒有支配的自由，認為在無階級社會裏所有統治形式都會消失，這是柏拉圖以哲學統治政治的理念論傳統的又一次“回光返照”。關於阿倫特與馬克思之間理論與實踐問題的爭論，我們將在下一章詳細論述；關於阿倫特與馬克思乃至現代曆史觀念問題的爭論，我們將在下一節詳細論述。
綜觀阿倫特對西方形而上學政治哲學傳統的解構，可以看到海德格爾對柏拉圖形而上學傳統的批判在阿倫特的政治哲學中得到充分體現。以解構哲學統治和蔑視政治的形而上學政治哲學傳統為根基，阿倫特重新構建了以城邦政治體驗為核心的亞裏士多德城邦政治傳統，其核心是複數性、自由與不朽。阿倫特政治哲學的基礎正是在解構柏拉圖形而上學政治哲學傳統和重新構建亞裏士多德城邦政治傳統中形成。