在前文，我們圍繞現當代哲學中針對抽象主體性的意識形態批判、抽象主體性的價值規範基礎批判以及抽象認識主體的存在方式的批判，試圖從幾個有代表性的重要側麵展示現當代哲學“主體性”批判的基本特征和主要訴求。那麽，我們究竟應該如何理解和看待現當代哲學的“主體性”批判呢？其合理性和局限性究竟是什麽？在本節，我們將對此進行專門的探討。
（一）“主體”成為“實體”：“主體性”批判的深層根源
一種在哲學史上曾經產生過重大影響的哲學觀念，遭到後來者以一種激烈的方式進行批判和解構，其中必有深層的理論根源。“主體性”為何成為現當代哲學批判和攻擊的重大目標和對象？要回答這一問題，我們必須反思，近代哲學所確立的“主體性”觀念究竟出了什麽問題？現當代哲學在批判近代哲學的“主體性”觀念時，所針對的究竟是它的什麽“症結”和“硬傷”？
在我們看來，盡管近代哲學所確立的“主體性”觀念包含著十分豐富的內涵，但構成其理論硬核的卻是“主體”作為“實體”的理論信念。這構成了近代哲學主體性觀念的理論支點，也正是它，成為了現當代哲學批判的最為深層的根源。
“實體”是西方傳統哲學的核心部分，即形而上學的基本範疇。亞裏士多德在《形而上學》中這樣規定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在於一個主體裏麵的東西。”[1]這種意義上的“實體”在多種意義上都處於絕對優先的“第一的”地位：“事物之稱為第一者（原始）有數義，（一）於定義為始，（二）於認識之序次為始，（三）於時間即為始。”[2]海德格爾也曾這樣規定“實體”：“把‘實體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其他存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念——這種存在者就是完善者。”[3]不難發現，作為哲學意義的實體，具有這樣幾個基本特點。第一，它是一切存在者的終極性基礎，構成一切存在者及其關係的“阿基米德點”。第二，它是超越時間和曆史的“同一性”的“在場者”，擁有對差異性和異質性的絕對主導性和支配權。第三，它是絕對自足自因的第一原理，一切隻有被還原為最終實體，才能獲得“合乎邏輯”的解釋，但它本身卻不依賴於任何外在的原理或原因。
在哲學發展的不同曆史階段，哲學家們對“實體”的闡釋和規定有其不同的特點。如果說古代哲學所追問的是超感性的彼岸實體因而是“神本學”或“神本形而上學”，那麽，近代哲學則把主觀意識的此岸“自我”“實體化”並以此為基礎，形成了近代“主體形而上學”的理論形態。所謂“主體形而上學”，就是把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據，認為隻要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那麽這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[4]。
“主體”成為“實體”以及與此相伴隨的“主體形而上學”的確立，與近代哲學所實現的“認識論轉向”內在相關。與古代哲學“直接斷言世界”不同，近代哲學認識到，存在不是與認識無關的存在，它首先必須呈現為人的思維領域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據，才能向人顯現出來。在此意義上，在笛卡爾的“我思故我在”那裏，“自我”實體成為了建構全部存在的第一根據。這一點，正像海德格爾所概括的那樣，自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[5]，“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那裏得到規定的”[6]。
現當代哲學所要批判和解構的“主體”，即是上述隨著“認識論轉向”確立的作為主體形而上學核心的實體化的主體。隨著“自我”成為“實體”，也就意味著“自我”成為了“絕對的實在”、“最終的根據”和“永恒在場”的“同一性”存在。然而，問題在於：“主體”成為“實體”，這是否有充分的合法性根據？它所帶來的理論與實踐效應究竟是什麽？這正是現當代哲學針對“主體性”觀念所要追問的中心問題。
現當代哲學深刻地洞察到：“主體”成為“實體”，證明了“主體”的無根、獨斷和封閉性。
“主體”的無根性，所質疑的是“主體”作為“實體”的前提和資格。如前所述，“主體”作為“實體”，具有基礎的、自因和自性的性質，然而，在現當代哲學看來，這實質是無根的虛構。例如，海德格爾認為，主體形而上學把“自我”和“主體”實體化的做法完全建立在“存在論”根基之被遺忘的基礎上：“笛卡爾發現了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個‘基本的’開端處沒有規定清楚的就是這個思執的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義。”[7]事實上，“我思主體”奠基於更為本源性的此在的生存方式的基礎上，不是“我思”決定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一種存在方式”，因此，當主體形而上學把“我思主體”視為“現成的實體”時，完全遺漏了此在本源性的存在方式。再如結構主義，它以一種更為激進的方式揭示，把思維主體當成“第一實體”，完全建立在對語言內在結構無知的基礎上，實際上，“自我”是語言結構的功能和產物，因此，“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它隻是自以為如此，這樣一個中心，根本不存在”[8]。在此意義上，把“主體”視為“自因自性”的“實體”，不過是建立在“沙灘上的畫像”，在根本上是一尊經不起推敲的虛假偶像。
“主體”的獨斷性，所質疑的是“主體”作為“實體”的“唯我獨尊”的霸權性或權力意誌。如前所述，“主體”作為“實體”，具有終極和絕對的權威性，構成了人的知識、人與世界、人與人關係的至高無上的尺度和標準。然而，當“主體”成為“實體”時，它充滿了“占有性”和“控製性”的欲望和意誌。“主體”作為“實體”，它對一切異質性和差異性因素擁有削平和宰製的絕對權威，在它與自然的關係中，“解放的曆史充滿了一種統治的衝動……不僅增大了人與宇宙之間的鴻溝，而且加劇了有權與無權的分化”[9]，並因此使人與人的關係也為權力意誌所控製，“隨著支配自然界威力的增長，社會製度支配人的權力也猛烈增長”[10]，人對自然的控製必然導致人對人的控製。因此，“實體化”的“主體”所遵循的是一種充滿征服與暴力傾向的邏輯，尤其是它對理性主義的迷戀，將把人與世界多樣化和異質性的一切都還原和蒸餾為單向度的“理性”，這使得人和人的世界成為了一個失去了具體性和豐富性的“理性的囚籠”。因此，“實體化”的“主體”在理論上是獨斷的，在實踐效應上是災難性的。
“主體”的“封閉性”，所質疑的是“主體”作為“實體”的自我中心主義設定和信念。“實體化”的“主體”是自我中心的，因而也必然是“排他”和“孤獨”的。在哲學史上看，近代哲學的“主體”觀念是作為中世紀上帝的替代物出現的，它要把人從神的壓製下解放出來，確立個人作為理性的思維主體的獨立性。在一定程度上，近代哲學史就是一部使“個人主體”不斷從與世界的聯係中逐漸脫離、並日益變成自足完備的實體的過程。然而，當哲學在把“自我”置於中心的時候，它必然麵臨難以克服的“主體中心困境”：“這個進行認識的主體怎麽從他的內在‘範圍’出來並進入‘一個不同的外在的’範圍？認識究竟怎麽能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個範圍之險？……認識究竟如何能從這個‘內在範圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[11]對此問題，隻要堅持“思維主體”的“實體性”，就根本無法獲得解決，因為“主體”的“實體性”在根本上是“把一個最初沒有世界的或對自己是否有一個世界沒有把握的主體設為前提，而這個主體到頭來還必須擔保自己有一個世界”[12]。這即是說，“實體化”的“主體”在開端處就把自己視為一個與世界絕緣的“孤立主體”，以此為前提，必然無法從“主體”中走出來，實現“內在超越”，找到通向外在世界的道路。這一困境集中表明，隨著“主體”成為“實體”，個人與他所處的世界隔離開了，其中既包括主體與自然的隔離，同時也包括主體與主體之間的隔離，結果“自我”成了孤立的“單子”，成為了中國古代皇帝般的“孤家寡人”。“思維主體”所具有的這種封閉性，構成現當代哲學從不同視角出發進行深入反思和批判的對象。
通過以上討論可以看出，近代哲學所確立的“主體”觀念，由於它在深層所遵循和貫徹的實體主義理論原則和思維方式，因而存在著難以克服的理論困境。這些理論困境所顯現出的“主體”的無根性、獨斷性和封閉性，使得它成為現當代哲學所批判和攻擊的重大目標。
（二）破除“實體化主體”：“主體性”批判的意義
既然“主體”的“實體化”是近代以來的主體性觀念遭到質疑、批判和否定的根源和症結，那麽，現當代哲學對“主體性”的批判，其根本旨趣和目的就是要消解“實體化的主體”。在此方麵，現當代哲學取得了具有重要理論價值和現實意義的成果。通過對“主體”無根性的批判，澄清和揭示了比“思維主體”更具優先性和本源性的人的生存維度，這是現當代哲學“主體性”批判所取得的重要收獲。
如前所述，現當代哲學針對近代哲學把“主體”、把自身視為自因、自性、自律的實體，從不同的角度進行了質疑和批判。通過這種質疑和批判，所獲得的一個深刻洞見是：“思維主體”乃是更為本源的人的生存方式的派生物，因此，必須把思維主體奠基於本源性的人的生存方式的基礎上，而不是相反的以“思維主體”遮蔽和抹殺後者。以叔本華、尼采等人為代表的“意誌主義”哲學家無疑是這一理路的先驅者之一，在他們看來，“思維主體”不過是“生命意誌”或“權力意誌”滿足其自身意欲的手段和工具而已，在“思維主體”與“意誌主體”的關係中，後者才是更為深層和本源的基礎。海德格爾等人則從現象學存在哲學的理路出發，揭示了“思維主體”賴以成立的生存論根基，在他看來，“此在的‘本質’在於它的生存”[13]，而認識和思維不過是“此在在世的一種樣式，認識在在世這種存在建構中有其存在者層次上的根苗。……認識是在世的一種存在方式”[14]。因此，在“思維主體”與“此在在世”的關係中，前者植根於後者，把“思維主體”視為自因、自性的“實體”，在根本上就是“本末倒置”。以弗洛伊德等為代表的精神分析的理路則揭示了思維主體的無法控製的“他者”，即無意識的心理力量，在後者麵前，所謂“思維主體”的自足、自性、自律不過是一個幻象。在維特根斯坦等人所開辟的語言哲學的視野裏，“自我”或“我思”根植於一個由語言遊戲所開拓的共同的意義世界，離開這一前主體的由語言實踐活動所展開的意義世界，所謂“我思主體”將是一個無法理解的幽靈。這些哲學流派和哲學家雖然所采取的理路和具體觀點各不相同，但有一點是共同的，那就是試圖通過揭示人的生命和生活世界基底的存在方式和內容，消解近代哲學實體化的“我思主體”所設定的自因、自性和自律性質。在這種揭示中，一個不同於“思維主體”及其所主宰世界的生機勃勃的、源生性的新的意義世界得以開拓和顯現出來，一個不同於“我思”的更為具體、豐富的人的形象得以開啟和彰顯出來。可以說，通過對近代哲學“主體性”的批判，現當代哲學有力地推動了人的自我理解層次的躍遷，因而具有重要的理論意義。
通過對“主體”獨斷性的批判，澄清和揭示了人的理性的有限性和人的存在的曆史性，這是現當代哲學“主體性”批判所取得的又一重要收獲。
如前所述，現當代哲學針對近代哲學把“主體”視為絕對、終極和無限的實體，進行了深入的反思和批判，在這種反思和批判中，現當代哲學破解了“主體”成神似的幻覺，解構了“主體”天上地下、唯我獨尊的霸權地位，揭示了人的存在不可克服的曆史性以及與此內在相關的理性的有限性。在海德格爾看來，人不是“無限”的“主體”，而是“必有一死”的有限存在者，“向死而生”是人的生存的基本特性，這充分說明了人的“曆史性”與“時間性”，試圖克服這種有限性和時間性而進入“永恒”，成為通體透明的、能規定一切卻超越一切規定的絕對實體，“主體”的這種野心所體現的不過是人的存在之遺忘。伽達默爾充分發揮了海德格爾關於人的曆史性的觀點，他對傳統與人的存在之間關係的闡發，使被“主體性”觀念所遮蔽的人的曆史性得到了充分的揭示。伽達默爾說道：“曆史並不隸屬於我們，而是我們隸屬於曆史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。個人的自我思考隻是曆史生命封閉電路中的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的曆史實在。”[15]這即是說，傳統是人們生活意義和價值的重要源泉。人不可能超越曆史，正像人不可超越自己的皮膚一樣，生活在傳統中的人必定是一種曆史性的、有限性的存在，因此，近代哲學所設定的那種可以一勞永逸地擺脫曆史的“純粹主體”實質是一種虛構。阿爾都塞則從“意識形態批判”的視角，揭示了“主體”作為意識形態建構物的“秘密”。阿爾都塞說道：“主體是構成所有意識形態的基本範疇”，而“主體之所以是構成所有意識形態的基本範疇，隻是因為所有意識形態的功能（這種功能定義了意識形態本身）就在於把具體的個人‘構成’為主體”[16]。他接著指出，“你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態後果，基本的意識形態的後果”[17]，“所有意識形態都通過主體這個範疇發揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體”[18]。因此，當“主體”自以為是“唯我獨尊”的實體時，實質上他不過是意識形態的“臣民”[19]。 這一悖論性的事實，充分顯現了所謂“主體”的絕對權威所具有的佞妄。所有這些哲學家，通過對近代哲學的實體化“主體”的批判，從不同視野凸顯了人的存在的曆史性和有限性，從而使被近代“主體哲學”所忽視和掩蔽的人的存在十分重要的維度得以彰顯。
通過對“主體”封閉性的批判，開拓出一種更為包容和開放的人與世界的新型關係，這是現當代哲學“主體性”批判所取得的另一理論進展。
如前所述，現當代哲學對“主體”的封閉性進行了多方麵的反省與批判。按照多爾邁的概括，這集中體現在四個領域[20]。第一是在“交互主體性或社會性領域”。在此領域，包括胡塞爾、海德格爾、梅羅·龐蒂、盧卡奇等來自“現象學和批判的馬克思主義”哲學家進行了創造性的探索，他們“所強調的是主體性的前認識基礎，因而在某種意義上，他們強調社會對個體自律的優先性”[21]，通過這種強調，努力擺脫“主體”的自我中心主義。第二是人與自然的關係領域。在此領域，現當代哲學家們努力重新確立人與自然的關係，展望和闡釋一種“人道主義的自然主義”[22]。第三是社會和個體的發展或成熟理論領域。以哈貝馬斯為代表，通過闡發個人和社會“後個體主義”的進化觀，努力尋求消除在個體發展和社會發展中“自我封閉的主觀主義危險”。第四是對諸種社會政治職責的倫理基礎結構或元倫理結構的探討。通過論證“倫理規範不是私人決定或主觀任性的產物”[23]，而是主體間交流的結果，從而克服把倫理價值歸結為封閉和孤立個體的倫理學和價值哲學，並確立一種“後個體主義”的倫理觀。這四個領域從不同角度出發，試圖把“封閉的主體”從“自我的囚籠”中解放出來，探求人與自然、人與人之間一種開放的新型關係。應當承認，現當代哲學的這些成果，大大深化了對人與社會、人與自然和人與他人之間關係的認識，有力地推動了人的自我理解的深化。
以上我們僅從幾個主要的方麵，梳理和分析了現當代哲學在對近代“主體”觀念的反省和批判所取得的重要成果。他們從各個層麵和視角出發，為拆解實體化的抽象主體，進行了富有成效的深入探討。
（三）“主體性”批判的限度與“價值主體”的合法性
我們充分肯定現當代哲學對近代“主體哲學”的“主體性”批判所取得的理論成果，但同時需要提出的另一個重大問題是：是否“主體”概念將隨著現當代哲學的批判而走向徹底的終結，就像一些哲學所宣稱的那樣，應該走向“主體之死”或“人之終結”？
我們認為，“主體性”批判誠然有其深刻的必然性和必要性，但是，“主體性”批判同樣有其限度。我們在否棄抽象的“實體化主體”的同時，仍然可以為“主體”的存在合法性保留必要的空間。剝離和超越“主體”的“實體化”傾向並由此形成“非實體化”的“主體”概念仍然有其不可解構的重大意義。
當我們使用“非實體化主體”這一說法的時候，所強調的是“主體”的價值內涵與價值維度，而不再是近代哲學君臨一切的“思維主體”。
從前麵的探討，我們可以清楚地看到，近代哲學所確立的“主體”實際上是“思維主體”或“認知主體”，它是隨著近代認識論轉向、作為人的認識的最終根據而產生的。現當代哲學對“實體化主體”的批判所針對的也正是這種“思維主體”或“認知主體”。隨著現當代哲學對它的全麵解構，這種意義上的主體已經失去了存在的合法性。但是，正如哲學史上真正重要的哲學概念和哲學問題一樣，“主體”概念也有其難以被完全消解的存在意義。這一點集中體現在“主體”概念所包含的價值維度和價值內涵上。我們認為，這種意義上的“價值主體”完全可以在擺脫“實體化”的“思維主體”之後獲得其獨立的意義。
這裏所說的主體的“價值內涵”與“價值維度”，所指的是個人不可剝奪的自由、尊嚴、發展的權力等現代性所確立的基本價值。這些價值內涵和價值維度在近代哲學的實體化的“思維主體”中實際上已經包含，但它們一方麵被實體主義的理論原則所壓製而不能得到充分的伸張；另一方麵被認識論的思維範式所掩蔽而不能在“主體性”內涵的闡發中得到充分的彰顯。事實上，這是現代性成果中最富當代意義的方麵，剝離覆蓋其上的認識論色彩和實體化的強製性要求，我們可以把“主體性”的這一內涵抽離出來，並因此使“主體”概念獲得新的生命力。
按照哈貝馬斯等人的概括，“主體性”觀念實質上是現代性的根基，是哲學以思想的方式把握現代性最為集中的表達。如前所述，近代哲學“主體哲學”所確立的是一種“實體化的主體”，這使得以此為根基的現代性成為一種以征服性和控製性為品格的充滿自我悖論的方案，上述現當代哲學對“主體”觀念無根性、獨斷性和封閉性的質疑和批判，正是在深層對這種現代性方案的質疑和批判，對此，加塞特十分中肯地說道：“假如這個作為現代性根基的主體性觀念（指笛卡爾的‘思維實體’或‘思維主體’）應該予以取代的話；假如有一種更深刻、更確實的觀念會使它成為無效的話；那麽這將意味著一種新的氣候、一個新的時代的開始。”[24]但是，對現代性整體方案的質疑和批判並不意味著拋棄現代性的全部成果，它所包含的自由解放旨趣、對人的潛能實現的關懷、對個人不容否定和讓渡的尊嚴和權利的肯定，等等，具有不可解構的意義。正是在此意義上，現當代哲學一些哲學家提出了“現代性的能量並未消耗殆盡”、“現代性並沒完成”的主張。在我們看來，所謂現代性沒有消耗的“能量”和“沒有完成”的維度的重要內容就是上述主體的價值內涵與價值維度。人的自由與幸福、人的尊嚴和權力、人擺脫奴役尋求解放的精神，等等，是現代性留下的最為寶貴的精神遺產。如果承認這一點，那麽，“主體”概念就有其不能被完全否棄的存在合法性。
“主體”的價值內涵與價值維度所表達的是“主體”的價值論意蘊，與“主體”的認識論意蘊相比，它代表著“主體”觀念更為深層的意義和旨趣。因此，它完全可以在剝離“思維主體”或“認知主體”的認識論思維範式的前提下獲得獨立的意義。在哲學史上，康德通過“理論理性”與“實踐理性”的劃界，深刻地闡明了“價值主體”優先於“認知主體”的思想，對“主體”的價值內涵與價值維度進行了革命性的探索。康德的這一思想理路對我們有著重要的啟示意義。它告訴我們：消解實體化的“思維主體”或“認知主體”之後，“價值主體”依然可以傲然挺立，獲得其不可消解的空間。
當我們強調“主體”的價值內涵與價值維度時，我們並不是把“價值主體”當作一個絕對的、與他者絕緣的至高無上的價值立法者，而是把它視為一有限的、有邊界的“主體”：在“有限”的意義上，在一定“邊界”的範圍內，每一個人都具有作為“價值主體”的品格和資格。這是“非實體化主體”的另一層含義。
這裏所謂“有限”和“邊界”，主要指個人作為價值主體，並不構成決定其他一切價值的源泉和根據，它並不自詡擁有規定和支配其他領域和存在的價值的絕對權威，而隻是強調個人作為不可代替和不可化約的獨立存在具有不可遺忘和侵犯的自由和尊嚴等價值，它承認個人之外的其他存在，無論是自然，還是社會，都有著屬於自己獨立的價值要求，它們都不能成為個人價值主體的工具並為其所取代和支配。
這就意味著，個人、社會、自然等人們現實生活的不同方麵，雖然有著難以分割的內在聯係，但是不能根據一個統一的、完全同質性的價值尺度和要求來統率所有這些領域。要求把所有這些領域歸結為一個唯一的、至終究極的價值原則，所體現的正是實體主義的思維方式。貫徹非實體主義的思維方式，個人主體不能從自身出發，把社會作為滿足和實現其要求與願望的手段和工具，反之社會也不能把個人作為滿足其要求和願望的手段和工具。個人和社會既相互關聯，但同時又有著各自相對獨立的價值規範。對此，筆者曾用“邊界意識”這一概念來表達它們之間的這種關係[25]。在此意義上，個人作為價值主體，它不能成為決定社會生活的唯一的、至終究極的價值權威，否則個人就會膨脹成自我中心的唯我主義。
因此，凸顯主體的價值內涵和價值維度，所關注的是個人不能被任何外在強製力量所剝奪的自由、權力與尊嚴。它並不是社會生活的全部價值，也不謀求成為其他價值的決定者。但是，人類經曆了艱苦的努力和奮鬥，突破了種種專製權威和抽象共同體的束縛，才使個人作為價值主體的地位得以自覺和確認。在擺脫現代性方案的教條和獨斷傾向、破解“主體性”原則的實體化思維方式的前提下，捍衛個人作為價值主體的地位，實質就是在捍衛文明發展所凝聚的重大成果。“價值主體”是有限的，但同時又是不可缺少、極其重要的。
如果仔細反思現當代哲學中的“反主體”思潮，我們可以發現，現當代許多哲學家針對“實體化的主體”所進行的全麵解構，正包含著把主體的上述價值內涵從“實體化主體”的遮蔽和壓製下解放出來的深層動機。以最為激進的後現代主義哲學家們為例，德裏達把以近代主體哲學為代表的傳統形而上學稱為“壓迫哲學”和“形而上學的暴力”，認為它使個性和差異性完全淪為整體性實體的工具，他要實現“在場形而上學”的顛倒，為異質性和差異性開辟空間。德勒茲更是明確指出實體化的主體性觀念構成了對人的欲望的“殖民化”，從而導致了對人的生命自由的強烈壓製，他要求以差異性和增殖性概念來取代統一性等概念，以實現“欲望的解放”。福柯把以實體化主體為核心的主體哲學稱為“總體性話語的壓迫”，拉康則稱之為“主人話語”，等等。如果采取一種“正”的態度來對待和解讀後現代哲學的這種“反”，我們不難讀出它對於近代主體哲學所表現的對人的非人化、抽象化理解以及由此造成的對人的真實形象的遮蔽、對人的生命自由的束縛和戕害深刻的不滿和抗議。他們針對實體主義思維方式對絕對性、整體性和同一性的“迷戀”，要求確立一種“異質性”、“零散性”的思維方式，充滿著一種深刻的啟蒙精神，那就是要破解抽象的實體化的“思維主體”對人的遮蔽，從而彰顯和捍衛個人生機勃勃的生命自由。因此，現當代哲學的“主體性”批判並沒有真正否棄個人主體的價值內涵與價值維度，而是以一種特殊的方式為之提供了有力的辯護。
通過以上討論，我們可以得到這樣的結論：“實體化的主體”無疑應該被批判和消解，這是現當代哲學“主體性”批判的重要貢獻，但非實體化的價值主體卻需要捍衛，這既構成“主體性”批判的限度，同時也是“主體性”批判的深層旨趣。這一點，我們在下文將進行更加深入的論述。
[1] 北京大學哲學係編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版，第309頁。
[2] [古希臘]亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第126頁。
[3] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第108頁。
[4] [德]海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版，第75頁。
[5] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第882頁。
[6] 同上書，第881頁。
[7] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第28頁。
[8] [比]布洛克曼：《結構主義》，李幼蒸譯，商務印書館1986年版，第24頁。
[9] [美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第13頁。
[10] [德]霍克海姆、阿多諾：《啟蒙辯證法》，洪佩鬱、藺月峰譯，重慶出版社1990年版，第34頁。
[11] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第71頁。
[12] 同上書，第237頁。
[13] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第49頁。
[14] 同上書，第71頁。
[15] [德]伽達默爾：《真理與方法》上，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁。
[16] [法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第361頁。
[17] 同上書，第363頁。
[18] 同上書，第364頁。
[19] 在法語中，subjet既有“主體”，又有“臣民”的含義。
[20] [美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第3頁。
[21] 同上書，第207頁。
[22] 同上書，第145頁。
[23] 同上書，第361頁。
[24] 轉引自［美］多爾邁：《主體性的黃昏》導論，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第1頁。
[25] 參見賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第112頁。