闡發“價值主體”作為主體性原則不可消解的維度，其根本旨趣在於為人的尊嚴和幸福進行論證與申辯。近年來在我們國家，人的“尊嚴”和“幸福”越來越成為社會各界熱烈討論的話題，“有尊嚴的幸福生活”第一次被寫進了政府工作報告。這的確是一個具有重大意義的曆史事件。那麽，有尊嚴的幸福究竟如何成為可能？須具備哪些基本的前提條件，它才有可能成為現實？對這些問題的討論，是馬克思哲學“主體性”原則的重要內容之一。在對這些課題的回應中，馬克思哲學“主體性”原則所固有的人文關懷和人文向度將顯現其深刻的時代內涵。
（一）“人真正成為目的”：有尊嚴的幸福生活的必要條件
把人視為“內在的目的”，而不是把人視為達到某種“外在目標”的工具和手段，這是有尊嚴的幸福生活的必要條件，也是馬克思哲學“主體性”原則的題中應有之義。
人成為“內在的目的”意味著，“人”是與“物”有著根本區別的特殊存在。人們可以把“物”作為實現“外在目標”的工具和手段，但由於人區別於物的特殊存在方式，他永遠不應被視為如同物一般的工具與手段，具有至高無上的內在價值和尊嚴。
把人當成工具和手段而不是把人當成目的，這是人類曆史上屢見不鮮的現象。其中有三種最為突出的表現。第一，把人當成共同體的工具。第二，把人當成物的工具。第二，把人當成曆史的工具。
把人當成共同體的工具，即是把人視為抽象共同體達成自己目的的手段，認為後者是人的生存命運的最後主宰者，擁有絕對的、無條件的最高權威。馬克思曾用“人的依賴關係”來概括人的這種生存狀態，認為這是前現代社會人的存在狀態的本質特征：“我們越往前追溯曆史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體。”[1]很清楚，在人的這種存在狀態中，個人必然成為共同體滿足自己利益和需要的工具。
把人視為物的工具，就是在物與人的關係中，把物視為人的主宰，認為物具有最高的絕對價值，有著對人無條件的支配性和主宰權。馬克思曾用“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”來描述這種人的生存狀態，認為在這種狀態中，“活動的社會性，正如產品的社會形式以及個人對生產的參與，在這裏表現為對於個人是異己的東西，表現為物的東西；不是表現為個人互相間的關係，而是表現為他們從屬於這樣一些關係，這些關係是不以個人為轉移而存在的，並且是從毫不相幹的個人互相衝突中產生出來的”[2]。很顯然，在這種情況下，人的價值必然還原為“物的價值”，人淪為“物化”的存在，成為物的手段和工具。
人成為曆史的工具，即是說把人視為實現某曆史目的和意義的工具與手段。按照這種觀點，人類曆史遵循著自然界一樣的因果必然性，在曆史的這種鐵的必然性麵前，人所能做的是放棄自我選擇，無條件服從這種必然性，受曆史必然性的驅策，做它的工具。黑格爾在《曆史哲學》中對此做了十分明確的表述：麵對“絕對必然性”的世界曆史，“自古到今努力的目標，也就是茫茫大地上千秋萬歲一切犧牲的祭壇”[3]，人的“欲望、興趣和活動”，都不過是“世界精神為完成它的目的——使這目的具有意識，並且實現這目的——所用的手段和工具”[4]。
以上三者，雖然在具體表現形式和內涵上並不完全相同，但隻要人成為手段和工具，他實質上就是被視為如同物一樣的被規定、被支配的存在。在此條件下，是根本談不上人的尊嚴和幸福的。
因此，人的尊嚴和幸福要成為可能，就必須克服人被工具化的命運，把人確立為真正的目的。在此方麵，馬克思哲學繼承德國古典哲學的優秀遺產，做出了曆史性的貢獻。
康德作為德國古典哲學的肇始者，在哲學史上第一次深刻論證了“人是目的”這一思想。康德在其哲學體係中自覺區分了理論理性與價值理性並由此區分了“認知主體”與“價值主體”，前者所麵對的是受機械因果必然性規律支配的“自然界”，而後者所麵對的則是由自由規律所規定的人的實踐領域。在前者那裏，“任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這裏自然的機械作用必須始終構成向導”[5]，但後者恰恰要超越自然的機械作用而成為自由和自律的，“德性的唯一原則就在於它對於一切法則的一切質料（亦即欲求的客體）的獨立性，同時還在於通過一個準則必定具有的單純立法形式來決定意願。……道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準則才能與最高實踐法則符合一致”[6]。因此，人服膺於道德價值法則，就是服從自己的自由意誌，因而也就是確立自身作為價值主體的存在。隨著人成為“價值主體”，人作為至高無上的目的也得以確立：“每個有理性的東西都必須服從於這樣的規律：不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身的目的。”[7]遵守“每個人都應被視為目的”這一“絕對命令”，所組成的將是一個人與人互為目的的“目的王國”，每一個有理性的人都成為這一目的王國的成員。“目的王國”區別於“自然王國”，它不受製於任何機械必然性，因而它永遠不能被“物化”為外在的手段和工具。正因為這一點，人真正確立了作為人的價值和尊嚴：“目的王國的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一切有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價。與此相反，超越於一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。”[8]
馬克思在其著作中對康德有許多深刻的批判，但把人自由的生活領域與受機械必然性支配的自然領域區分開來，強調人不能像物一樣成為工具和手段的特殊本性，從而為有尊嚴的幸福生活奠定堅實的基礎，在此方麵，他與康德有著深層的一致。
在馬克思看來，人是一種與物有著根本區別的特殊存在者。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思這樣論述道，“一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[9]；在《德意誌意識形態》中，馬克思更進一步這樣說道：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。”[10]馬克思這些論述表明，人之區別於物，最為根本之處就在於他擺脫了“物”的存在方式，而真正成為“以自身為根源”、具有“自為本性”的自我創造性存在，他意味著人的生命存在與物相比，已經發生了“質”的變化，人超越了物種規定的限製，不再受生命本能的完全支配，具有了自我主宰和自我創造的“自由”和“自覺”的特性。
“自由”和“自覺”的生命活動特性意味著人的生命的“主體性”、“目的性”和“價值性”。這表明，人不是如同物一樣被外在力量所支配、由自然本能所規定的“客體”，而成為了自己存在和活動的主人與主宰。而且，由於人的活動擺脫了本能生命的支配，成為自我主宰的活動，這同時也就意味著人被賦予了超越物的更高價值追求，這一價值追求最根本的就是成為具有“自由個性”的人，“建立在個人全麵發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”[11]，成為人的最高追求。通過自身的創造性活動，完善自己的生命，實現自己的價值，在此意義上，人又成為稟賦目的性和價值性的生命存在。
隨著人的“主體性”、“目的性”和“價值性”的凸顯與確立，人真正避免了被“工具化”的命運而成為自己命運的主宰。
首先，人不再成為“共同體”的工具，相反，人成為了“共同體”的目的。對此，馬克思明確地說道：“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。”[12]壓製個人自由和獨立的“共同體”，隻能是抽象的“虛幻的共同體”。推動每個人的全麵發展，是真實的“共同體”最為重要和根本的目的，正是在此意義上，馬克思才說道：“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，真正的“共同體”將是“把每一個人都有完全的自由發展作為根本原則”的“自由人的聯合體”。
同時，人也不再是物的工具和手段，而成為物的目的。馬克思哲學的重大主題之一就在於對資本主義生產方式中物質的普遍樣態——商品的拜物教的批判，破除使人淪為物的工具的社會關係，並由此建立的一個人控製物、物為人服務的新型社會。馬克思說道：“聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控製之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下進行這種物質變換。”[13]在人與物的關係中，人是“主詞”，物是“賓詞”，這是人的“主體性”、“目的性”和“價值性”的題中應有之義。
同樣，人不再是“曆史”的工具和手段，而成為曆史的創造者和目的。曆史是人的實踐活動所推動和創造的，“整個所謂世界曆史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[14]。承認這一點，也就必然承認人作為曆史發展的主體和目的的特殊地位，對此，馬克思說道：“曆史什麽事情也沒有做，它‘並不擁有任何驚人的豐富性’，它並‘沒有進行任何戰鬥’！其實，正是人、現實的人、活生生的人在創造這一切、擁有這一切並且進行戰鬥，並不是‘曆史’把人當作手段來達到自己——仿佛曆史是一個獨具魅力的人——的目的。曆史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[15]
人成為自由、自覺的“價值主體”並因此而成為了內在的目的，擺脫了如同物一般淪為工具和手段的命運。以此為條件，人有尊嚴的幸福生活才真正成為可能。
（二）“自由”與“正義”：有尊嚴的幸福生活的重大前提
人的生活包含兩個既相互關聯但同時又可相對區分的領域[16]。一是個人的“私人生活領域”；另一是人與人在交往過程中形成的公共、重疊的社會生活領域。有尊嚴的幸福生活要成為可能，一個必不可少的重大前提是“私人生活領域”的“個人自由”與“公共生活領域”的“社會正義”，離開這兩者，人們就失去尊嚴和幸福的可能。
“私人生活領域”的“個人自由”，亦即當代哲學家伯林所說的“消極自由”。它所關注的是：“主體被允許或必須被允許不受別人幹涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麽？”[17]它強調的是：每一個生命個體都擁有不受強製地以自己的方式選擇自己的生活目標的自由。在這裏，“選擇”意味著，在生命個體前麵，存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，他可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓製下進行非此即彼的“決定”。它相信，人之有別於動物，首要之處“不在於它擁有理性，也不在於發明了工具與方法，而在於能選擇，人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），並以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個體間相互影響的領域越廣，新的和預料之外的機會就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個個體麵前的道路也就越多，他的行動和思想的自由就越寬廣”[18]。自由地創造“自我”的個性和人格，選擇和追求自己的生活目標，這就是個體生命自由的核心內涵。
上述意義的“個人自由”對於人有尊嚴的幸福生活具有十分重要的意義。首先，隻有在“個人自由”得到保證的條件下，個人才能徹底避免外在的專橫力量對其生活的侵害，從而真正捍衛其獨立性和自主性。如果麵對突破邊界的入侵力量，一個人隻能說“是”而失去了說“不”的可能，那麽，個體生命的私人空間隨時麵臨被外在權威侵入並被它完全溶解的危險。不僅如此，隻有確立了“個人自由”，每個人也才能為自己的行為真正承擔起責任，“自由”和“責任”乃是一枚銅幣的兩麵，二者是相輔相成、內在統一的。這倘若失去了自由意誌，完全按照自然領域的因果必然性規律來規範人的生活，那麽，人也失去了承擔責任的可能與必要，因為此時，人實際上被視為“機器”，而作為“機器”，沒有任何理由要求它承擔“責任”。對此，康德的論述是十分深刻的，他說道，“沒有這種乃係唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。……我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機，因為在這裏機器是由物質推動的”[19]，“隻要自由應當在一個屬於感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然麵臨一種困難。這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處於徹底毀滅的威脅之下。……人就會是由至上匠師製作和上緊發條的一個木偶或一架沃康鬆式的自動機”[20]。正如木偶或自動機是不可能“負責”的一樣，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了擔當責任的可能性與必要性。
可見，隻有確立起“個人自由”，個人的生活才能免於依賴和奴役，並為自己的生活切實地負起責任來。因此，它構成了人的有尊嚴和幸福生活的重要前提。
“個人自由”對於有尊嚴的幸福生活是重要的，但它並非唯一的價值，極端自由主義的根本缺陷正在於此，它把個人自由絕對化和實體化，把它視為至終究極的唯一價值，而遺忘了有尊嚴的幸福生活的另一條件，那就是“社會公正”。
在現實中，每個人不僅有其“私人生活”，而且總是生活在一定的社會條件下，人的生存狀況、生活前景和發展機遇甚至整個生存命運深受他所處的社會基本結構和製度的影響，而且這種影響往往超出個人的控製範圍因而是他所無法選擇的。在此意義上，一個社會的基本結構和製度是否正義和公正，對於人的尊嚴和幸福具有極為重大的意義。
社會正義對於人的尊嚴和幸福的重要性可以從與“正義狀態”相對的“自然狀態”的比較中得到最為清楚的凸顯。所謂“自然狀態”，就是每個人都從自身利己欲望出發，努力把自己的利益最大化並因此導致的人與人之間相互爭鬥的野蠻狀態。霍布斯把它稱為“每一個人對每一個人的戰爭狀態”，每個人為了“求利益”、“求安全”、“求榮譽”，都把其他人視為“敵人”，“在這種狀況下，產業是無法存在的，因為其成果不穩定。……最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑汙、殘忍而短壽”[21]。康德把“自然狀態”稱為由“盲目的偶然性”控製的狀態，人與人、國家與國家之間相互對抗，人的生活被充滿分裂和衝突的“非社會性”原則所統治，由此所導致的結果將把人類拖向毀滅的“墳場”[22]。毫無疑問，在此狀態下，人的尊嚴必然讓位於人與人“奴役”與“被奴役”的兩極對立關係，“幸福”必然讓位於令人絕望的恐懼和戰栗。
隻有避免上述“自然狀態”，人的尊嚴和幸福才成為可能。而要從“自然狀態”擺脫出來，建立起“文明社會”，最為根本的條件就是在社會結構和社會製度層麵確立起“社會正義”的價值。通過“正義”的社會結構和社會製度的確立，調整人與人之間的衝突，協調其利益關係，實現從“自然狀態”向“文明的法治狀態”的根本轉變並因此使個人的尊嚴和幸福在社會製度的層麵得到最為有力的保證。
在哲學史上，康德是最早對此進行深入探討的思想家之一。在其晚年著作《道德形而上學》中，康德把道德理論分為“正義的哲學原理”和“善的哲學原理”兩個部分。已有學者指出，康德把“正義的哲學原理”納入其道德理論，表明了康德思想的一個重大變化，那就是從僅僅關注個體性道德立法的“善的哲學原理”轉向了對“正義”與“德性”的二分[23]，它表明了康德這樣的關注：“要是沒有以有效法律表現的正義，就根本不會有道德，而人類生活就會失去價值。”[24]在康德看來，“正義原理”所要處理的是不同個體之間如何彼此共存、自由的存在者如何克服外在衝突的問題。它要回答的問題是如何“外在地這樣去行動：你的意誌和自由行使，根據一條普遍法則，能夠和其他所有人的自由並存”[25]。隻有按照這一普遍法則確立起正義的社會製度、協調人們的關係，人類才能避免在人和人的相互分裂和衝突中陷入毀滅，才能超越“自然狀態”，建立一個有秩序的文明社會：“正義的至上要求是：具有理性的感性存在者不應該生活在自然狀態，而應該生活在法治狀態。”[26]正義的普遍原則構成了對於社會生活的所有成員都具有約束力的、有效的“絕對命令”，離開它，人的生活將失去基本秩序並變得毫無意義。
在當代哲學中，羅爾斯是繼承並發揚了康德上述思路的代表人物，他開啟了當代哲學以“正義”問題為中心的政治哲學景觀。羅爾斯承認，他之所以把“正義”作為自己畢生關注的主題，是因為他相信，正義是構成人的尊嚴和幸福的最為基本的條件。在《正義論》一開頭，羅爾斯說道：“正義是社會製度的首要價值，正像真理是思想體係的首要價值一樣。一種理論，無論它多麽精致和簡潔，隻要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和製度，不管它們如何有效率和有條理，隻要它們不正義，就必須加以改造或廢除。”[27]正是懷著這種信念，羅爾斯形成了他關於社會正義原則的係統論證，並因此使得“社會正義”成為當代整個政治哲學的關鍵主題。人們普遍承認《正義論》是一部具有“軸心轉折”意義的巨著，它不僅恢複了道德哲學的尊嚴，而且也開創並證明了一種嶄新的規範倫理學類型——現代民主社會的自由正義之製度倫理學。很顯然，關於“社會正義”的探討之所以獲得這種特殊的地位，根本原因就在於人們越來越自覺地認識到：隻有社會製度層麵的正義，才能保證社會生活的良善秩序，實現社會生活的真正穩定與長治久安。這是生活在社會生活中的每一個生命個體獲得尊嚴和幸福的最為基本的保障。
上述“自由”與“正義”這兩個基本價值，分別從個人與社會兩個層麵構成人的尊嚴和幸福的基本前提。隻有當它們被牢固地確立起來並在現實社會生活中得以落實和貫徹時，有尊嚴的幸福生活才能真正成為可能。
（三）全麵豐富的生命存在方式：有尊嚴的幸福生活的根本保證
有尊嚴的幸福生活要成為可能，最後還需要一種健全的生命存在方式作為保證。這種生命存在方式的本質特征，可以用“全麵”和“豐富”來概括。“全麵”和“豐富”與“片麵”和“貧瘠”相對，“片麵”和“貧瘠”的生活是一種抽象化的、使人失去人性的生活，因而必然是一種無尊嚴的不幸的生活。
“全麵豐富的生命存在方式”，這是人作為“價值主體”的重要內容。按照馬克思的論述，所謂人的生命的“全麵性”與“豐富性”，包含兩方麵基本含義。第一，它意指人的生命不能還原為單一、片麵的“原則”或“先驗本質”，它是一個由多重、多向、多麵和異質性的環節和內涵所構成的全麵和豐富的立體性存在。用馬克思的話說，就是“具有豐富的、全麵而深刻的感覺的人[28]”，就是“富有的人和富有的人的需要”，而所謂“富有的人”，就是“有總體的人的生命表現的人”[29]。第二，它意指人是一種麵向整個世界的世界性的存在，人存在於與他人的內在一體性關係中。並同時存在於與自然的內在一體性關係中，就前者而言，“個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”；就後者而言，自然構成了人生命表現的對象，“人隻有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”[30]，離開實踐活動中與他人、與自然所形成的這種能動的一體性關係，人的生命將成為孤立的、封閉和僵化的存在。
在馬克思看來，隻有當人擁有上述“全麵性”和“豐富性”時，他才是有尊嚴的幸福的人。因為這種“全麵性”與“豐富性”，是人區別於動物的根本特征，是人具有完整人性的標誌。動物的生命活動是狹隘、片麵和單一的，“動物隻生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西”[31]，“隻是在直接的肉體需要的支配下生產”[32]，而人“甚至不受肉體需要的支配也進行生產，並且隻有不受這種需要的支配時才進行生產”；動物“隻生產自身”，“隻是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造”[33]，而人“再生產整個自然界”，能夠“自由地對待自己的產品”，並“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造”[34]。它表明，人的生命是一個由多重矛盾關係相互滲透、相互交錯的複雜係統，自然性與超自然性、肉體與靈魂、感性與理性、曆史性與超越性、有限性與無限性，等等，這些相互對立的兩極性矛盾在人身上同在共存，共同構成人生命的有機環節，人的生命不存在於任何一極，而存在於這些矛盾環節的否定性統一之中。同時人的存在是一個由多重矛盾關係構成的開放網絡，其中交織著人與自然、人與人之間既有確定區別同時又否定性統一的複雜關係，人、自然與他人，三者三位一體，密不可分，形成了人既以自身為中心，同時又向自然、向他人開放的新型關係。人的這種“全麵性”和“豐富性”，表明“人以一種全麵的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全麵的本質”[35]，意味著人超越了動物的片麵性和狹隘性，獲得了做人的尊嚴和人之為人的幸福。
按照這種理解，人的尊嚴的喪失和不幸，就體現在把人全麵和豐富的生命抽象和還原為單一、片麵的向度，把活生生的人的生命蒸餾成單向、單極的抽象化幽靈。人的生命因此失去了“現實性”和“具體性”而成為僵化、幹癟和貧乏的存在。
在曆史和現實中，人的被抽象化和片麵化主要表現為兩種最為典型的形式。一是人的被“神化”；二是人的被“物化”。
人的被“神化”就是把人的生命存在中的超越性和應然性向度絕對化，把人歸結為脫離現實生活的、不食人間煙火的絕對超越的理想性存在。如前所述，人的生命是由自然性和超越性、現實性與應然性等多重矛盾關係構成的全麵、豐富的張力結構，分裂和瓦解這種多重矛盾關係的張力結構，把超越性和應然性這一極孤立地抽象出來，把它視為人的生命的全部，人因此成為單向化的“神化”幽靈。以柏拉圖、黑格爾為代表的傳統形而上學對人的理解所表現的正是這種鮮明的把人“神化”的取向。海德格爾指出，傳統形而上學一直把“超感性”的理念世界視為人所應當生活其中的真實世界，並因此否定現實的感性世界，“自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性世界就被當作真實的和真正現實的世界了。與之相區別，感性世界隻不過是塵世的、易變的、因而是完全表麵的、非現實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同於彼岸世界的永恒極樂的天國”[36]。馬克思曾批判黑格爾把人的生命表現過程“看成神靈的過程，然而是人的神靈的過程——一個與人自身有區別的、抽象的、純粹的、絕對的本質的過程”[37]，認為他“唯一知道並承認的勞動是抽象的精神勞動”[38]。兩人雖然批判的對象和立足點不同，但都共同地指向傳統形而上學把人“神化”的傾向。很清楚，人被“神化”的後果就是人生命存在中感性的、現實性的一極被徹底否定，全麵、豐富的人的生命存在被瓦解與分裂為脫離現實生活的抽象幽靈。
人的“物化”與人的“神化”相反，它完全抽離了人的生命存在中超越性、理想性的一極，把人歸結為純粹自然性的、物質化的存在。馬克思曾從資本主義社會現實出發，對此進行了十分深入的揭示。在《德意誌意識形態》中，馬克思說道：“在現代，物的關係對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式。”[39]在《共產黨宣言》中，馬克思再次表達同樣的思想：“在資產階級社會裏，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[40]在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思更進一步指出：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現。”[41]物對人的統治，使人的生命退化為片麵而貧乏的存在，人“變得如此愚蠢而片麵，以致一個對象，隻有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”[42]，物的統治如同吞噬一切的黑洞，它使人與人、人與自然的關係成為異己的、敵對的以“物化”為本質的關係，把人自由自覺的活動貶低為維持肉體生存的手段，把人無限豐富的肉體和精神需要化約為對物的動物般的占有機能。很顯然，人的這種存在狀況，必然意味著他“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”[43]，而這也必然意味著人的尊嚴的喪失。
人的“神化”和人的“物化”表麵上相互對立，但實質上內在相通，二者都是以不同的方式對人全麵、豐富的生命存在的分裂和瓦解。人的“神化”把人虛化為遠離人間的幽靈，人的“物化”把人降低為欲望的“禽獸”。在中國和人類的曆史上，這二者都曾以種種變化的形式影響和支配著人的自我理解，而其結果無一例外的是人的尊嚴被褻瀆、人的幸福被貶損。這些深刻的教訓提醒我們：隻有把人當成全麵、豐富的從而“活生生”的存在，他才是真正的現實的“價值主體”，有尊嚴和幸福的生活才能真正成為可能。
[1] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第21頁。
[2] 同上書，第103頁。
[3] [德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，上海世紀出版集團1999年版，第18頁。
[4] 同上書，第23頁。
[5] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第30頁。
[6] 同上書，第34-35頁。
[7] [德]康德：《道德形而上學原理》，上海世紀出版集團2005年版，第53頁。
[8] [德]康德：《道德形而上學原理》，上海世紀出版集團2005年版，第55頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[10] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67—68頁。
[11] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104頁。
[12] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁。
[14] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310頁。
[15] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。
[16] 對此兩個領域及其關係的詳細討論，參見賀來：《邊界意識和人的解放》第四、第五章，上海人民出版社2007年版。
[17] [英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第190頁。
[18] 同上書，第252頁。
[19] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第106頁。
[20] 同上書，第110頁。
[21] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第94-95頁。
[22] [德]康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第97頁。
[23] 參見［美］博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，徐向東譯，上海譯文出版社2010年版，第36-37頁。
[24] 同上書，第39頁。
[25] [德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第41頁。
[26] [美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，徐向東譯，上海譯文出版社2010年版，第42頁。
[27] [美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第1頁。
[28] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306頁。
[29] 同上書，第308頁。
[30] 同上書，第324頁。
[31] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[32] 同上書，第273頁。
[33] 同上書，第274頁。
[34] 同上書，第274頁。
[35] 同上書，第303頁。
[36] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第770-771頁。
[37] 同上書，第175-176頁。
[38] 同上書，第163頁。
[39] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。
[40] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第287頁。
[41] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。
[42] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第303頁。
[43] 同上書，第270頁。