原則上說，結構主義者並不完全否認人類社會的曆史性。例如，列維-斯特勞斯在《在曆史的垃圾箱裏》中就說過，我們不僅承認曆史的存在，而且還對曆史懷有一種崇拜的心情。但是，他們反對建立一種主體性主導的曆史哲學。

從根本上說，人類經驗都具有曆史性，真理是有時間性的。因此，曆史將保持著敘事傾向。然而，敘事與結構並不矛盾。19世紀以來，雖然理解或解釋的曆史並沒有完全取代傳統的敘述史，卻深化了敘述史。也就是說，“作為敘述的曆史學應該是更深層的，而不是像說故事般的一件接一件描述”[1]。曆史的時間性，決定了它必定具有過程。敘述曆史事件的過程，就像文學敘述的情節一樣，也是從起點導向終點。由此，曆史敘述應有一定的結構和序列，使各種材料或因素密切相關，前後一致。從某種意義上說，批判的理解和分析式的解釋，都是為了進一步說明用情節連接起來的事件。曆史的時間序列和表述曆史的語言，都決定了曆史性與結構性的內在聯係。任何敘述都有情節結構，正像研究社會結構的英國學者吉登斯（Anthony Giddens）所指出的，“使一個‘敘事’成為有說服力的故事的，不僅僅是情節的連貫，而且……還包括對行動的‘場景、環境和起因’的理解。不過，行動賴以發生的場景和環境並不是憑空產生的；在解釋它們的時候所運用的邏輯框架，與描述和‘理解’行動所不得不使用的框架是一樣的”[2]。

鑒於此，我們認為，對曆史結構以及表述曆史的語言結構的研究，並不完全是結構主義哲學影響的產物。曆史的結構特征，首先，是由曆史事實的曆時序列決定的；其次，是由解釋或敘述曆史的語言決定的；最後，結構主義的方法論使曆史的結構性和曆史學研究的結構方法更加明晰了，但也使之更加片麵了。

實際上，曆史的結構性已經為許多曆史學家所接受，盡管接受的方式和程度不盡相同。他們逐漸認識到，人類活動的時間是有走向的，人類社會是由一係列製度化的網絡或結構組成的。布羅代爾（Fernand Braudel）就認為，“對我們曆史學家來說，結構無疑是建築的構架，但更是十分耐久的實在。有些結構因長期存在而成為世代相傳、連綿不絕的恒在因素：它們左右著曆史長河的流速。另有一些結構較快地分化瓦解。但所有的結構全都具有促進和阻礙社會發展的作用。”[3]這些結構以及它們與人類之間的互動關係，都是我們可以相對科學地加以探索和確認的。曆史知識的相對性與自然科學知識的相對性隻有量上的差別，在認識的結構性和抽象性質上是同等的。

對結構主義者來說，與其說人、主體和個人是重要的，不如說他們都是在語言交流的框架中被塑造的。如果說語言完全是個人的，那麽我們就無法理解文化生活和社會交流。在這種意義上，結構主義克服了曆史主義的局限性，或者說，結構主義是曆史主義的有益補充。完全從個人和時間的維度看問題，容易走向相對主義、主觀主義和懷疑主義，從而走向反曆史主義的後現代主義觀點。就像安克施米特（F.R.Ankersmit）所看到的，“曆史世界的碎裂，詳細敘述不再被看作是更大整體的表達，關於再現本體論的唯名論傾向，所有這些後現代主義觀點都早已存在於曆史主義之中”[4]。作為曆史主義的補充，結構主義方法對20世紀60～70年代史學理論的發展作出了很大貢獻。

第一，結構主義者都熱衷於語言現象。他們不僅癡迷於人類語言所具有的製度特性，而且也迷戀語言具有的無限生成的特征。結構主義者——無論是曆史學家還是哲學家——與語言和符號的密切關係，都是得益於瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）研究成果的影響。

從曆史哲學的角度看，索緒爾理論中有四個方麵的內容值得注意。①對於索緒爾來說，語言中的任何一個詞都是一個記號，而語言就是作為一個記號係統發揮作用的。索緒爾認為，記號是由能指（signifiant，signifier）和所指（signifie，signified）兩部分組成：前者是聲音，屬於聲學部分；後者是思維，屬於概念部分。在這種理論中，外部存在的事物本身被忽略掉了，因為假如我們要指涉周圍的世界，隻要求助於語言記號就行了。不難看出，對當下不在場的曆史事實的研究，與索緒爾語言研究的結構方法是不謀而合的，二者在研究中都缺少或擱置了物質的對象或指稱（references）。②索緒爾還認為，語言記號是任意的。這種任意性既表現為由於能指及其指謂的事物之間的聯係隻是習俗意義上的，也表現在所指層麵上不同民族在整個詞語表達領域裏均具有不同的方式。語言係統並不具有某種固定不變的本質，語言在形式上是變換不定的。這種認識也與曆史主義相契合，可以說表現了語言學的曆史主義。③然而，索緒爾區分了語言（langue，language）和言語（parole，speech）：語言是某種理論體係或語言結構，人們在交流與溝通時，必須遵循整體語言係統的規則；言語是言說者在現實生活中使用的係統。索緒爾認為，隻有致力於研究語言而不是言語，才能把握語言產生實際功用的原則之所在。這就是說，隻有掌握整體，才能理解部分。循著這條道路，索緒爾的方法就忽視了個性和生成性的東西，從而遠離了曆史主義的維度。④對我們的研究主題最有意義的方麵，也許是索緒爾區分了研究過程中的共時（synchronic）坐標軸與曆時（diachronic）坐標軸。與19世紀的語言學家對語言進行曆時性研究不同，索緒爾走的是共時性道路。索緒爾的研究模式啟發了結構主義者，他們都關注超時間的理想條件下的特定係統和結構。

第二，由於對整體和共時性結構的偏愛，結構主義者大都厭惡動態的東西。例如，巴爾特不僅看電影時，甚至在談電影時，都感到不自在，因為電影的流動性讓他厭煩。由於不喜歡運動的東西，他總是企圖將運動完全編碼，使其易於控製。巴爾特更喜歡停頓、短小、省略、簡潔、碎片、閃電，因此他對照片情有獨鍾。在他看來，不同的照片類似於結構的轉換。然而，同其他結構主義者一樣，巴爾特並不是完全拒絕變化，相反他關注變化，不允許自己在解讀文本的過程中所迸發出來的多種洞見和設想，輕易凝固成一種僵死的學說。但是，在結構主義的語境中，變化是定格化的照片排列。這種偏愛不變的和穩定的東西的傾向，至少在某些方麵與年鑒學派的方法論是不謀而合的。例如，年鑒學派第三代傑出代表勒盧瓦·拉杜裏（Emmanuel Le Roy Ladurie）提出了“總體史”的概念，他認為總體史必須關注全部可用的經驗證據，梳理全部可能的資料來源，但要尋求社會循環和事態的深層結構。從社會變遷的結構主義觀念，“引向了不動的曆史（l' histoire immobile）這種明顯的悖論”。對此，拉杜裏的回答是，因為在持續許多世紀的或多或少結構上靜止的地質—經濟—人口學的總體性範圍內，存在著循環和事態。[5]

第三，結構主義反對統一的連續過裎，隻承認多樣性和非連續性。例如，在《野性的思維》中，列維-斯特勞斯指出：“人種學家把多種多樣的社會形式理解為展現於空間之中，而這些社會形式則呈現為一個非連續的係統。於是，人們認為，多虧有了時間維度，曆史似乎才不是給我們繪製了那些彼此分離的各個狀態的畫麵，而是繪製了有關從一個狀態向另一個狀態連續過渡的畫麵。而且如我們所相信的，我們把個人曆史的發展理解為一種連續的變化，曆史知識似乎證實了內在感覺的存在。曆史並不滿足於從外部向我們描述存在物，或者最好說並不滿足於給予我們有關內在性的斷斷續續的啟示，其中每一個啟示都是獨立的，彼此始終互不相關：它好像在我們之外重建了我們與這個變化的本質聯係。”[6]作為人類學的代言人，列維-斯特勞斯斷定曆史學家曆史連續性的設想是不能成立的。為了追求或“發現”曆史的意義，就不可避免地選擇地區、時期、人群和人群中的個人；而且不同的曆史學家會有不同的選擇，創造出不同的意義世界。因此，他認為，“一部真正完全的曆史將取消自己：它的產品等於零。使曆史能夠成立的是，事件的一個子集合，在一定的時期內，對於一批個人能具有大致相同的意義，這些人不一定經曆過這些事件，然而他們甚至隔幾個世紀還能考慮它們。因而曆史絕不單是曆史，而是‘為……的曆史’（l' histoirepour）。它是片麵性的，即使它為自己辯解也仍然必定是片麵的，而且其本身就是某種形式的片麵性。”[7]譬如，你要寫法國大革命史，你的著作不可能既符合雅各賓黨人的曆史觀，也符合吉倫特派的曆史觀，還符合貴族的曆史觀。根據這種理由，列維-斯特勞斯得出結論說：“曆史是由諸曆史領域組成的非連續體的集合，其中每一領域都由一特殊頻率和由一在前與在後的特殊編碼來確定的。”“於是把曆史過程想象為一種連續的發展不僅是虛妄的，而且是矛盾的。”[8]因此，曆史既不是客觀的存在，也不是內在統一的學科，它隻是對紛紜複雜的社會生活進行編碼的一種方法。在這個意義上，隻有走出曆史，曆史才能通向生活世界。盡管列維-斯特勞斯的論斷有片麵性，但曆史進程也確實有不連續的一麵。比如，曆史學家巴勒克拉夫也說過：“在我看來，連續性決不是曆史最顯著的特征。……在每一個偉大的曆史轉折點，我們麵臨各種偶然的、未預見到的、新的、生氣勃勃的和革命性的事件。”[9]

第四，結構主義還持一種體係自我調整的封閉態度，因為“這種自身調整性質帶來了結構的守恒性和某種封閉性”[10]。例如，列維-斯特勞斯在談到理性伴隨著實踐活動的發展而改變自身時，也承認人的思維方式反映著他與世界和他人的關係。但是，由於他的反曆史和反發生論的觀點，所以就力圖把結構最後構造為如同數理邏輯體係那樣的非時間性的基礎上麵，從而把思維結構看成是自我封閉的係統。就此，列維-斯特勞斯指出：“為了使實踐成為活的思維，必須首先（在邏輯的而非曆史的意義上）使思維存在，這就是說，它的初始條件必須在心理和大腦的客觀結構的形式中被賦予，沒有這種結構就既不會有實踐也不會有思想。”“於是，人類的知識的整個過程就具有一種封閉的性質。”[11]

第五，結構主義並沒有完全擺脫元敘述，它也有特殊的元敘述語言。任何結構都需要某些前設性的規定，如先進與落後、進步與倒退、文明與野蠻、傳統與現代、正義與非正義，等等。實際上，這些前設規定就構成曆史學的元敘述（metanarrative）。正如喬伊斯·阿普爾比（Joyce Appleby）等人所說的，“元敘事或總敘事是安排曆史詮釋與寫作的總綱”[12]。從這個意義上說，結構主義並不能擺脫元敘述，它隻是改變了元敘述的存在形式。由於結構主義仍然有元敘述的地位，所以，它與敘事史之間不可能是完全絕緣的。

第六，結構也與一定的意識形態相聯係。對曆史時間方向的劃分並不是一個單純的自然認知現象，因為“時間和速度是政治性的”。[13]傳統的線形時間，甚至古代、中古和現代的劃分，都具有意識形態的強製性。所有的元敘述形式都蘊含著極權主義，都帶有偏袒的立場和宣傳目的。正因如此，後現代主義才力圖徹底顛覆曆史話語的元敘事形式。或按法國哲學家利奧塔（Jean-Francois Lyotard）的話說：“簡化到極點，我們可以把對元敘事的懷疑看作是‘後現代’。”[14]後現代主義在抨擊元敘述的同時也抨擊元敘述的形式。例如，福柯的譜係學力圖摧毀線形的結構，解構因果聯係的強製性，消解長時段的結構主義曆史觀。按照譜係學的觀點，結構的曆史是不可取的，因為這種曆史觀試圖發現獨立於一切特定事物而存在的一係列不受時間限製的關係，成為某種超時空的邏輯真理。係譜是構成式和生成性的過程，它涉及曆史知識、鬥爭、顛覆、關於衝突的回憶、約束與話語的相互聯係以及統治策略。譜係學的時間是不連貫的、碎裂的和互不隸屬的，它著重於考察破裂和中斷之物，關注局部的、脆弱的、非法的知識，反對一切有關統一實體和統一真理的設想。譜係學不需要起源、因果關係、綜合、曆史規律、真理、隱藏的意義、內在深度和對進步的信念。哲學時間觀的這一變化，與曆史寫作的反西方中心論，是相輔相成和互為根據的。既然西方的現代化與第三世界的現代化進程沒有必然的因果聯係，那麽，西方也就不具有邏輯上的優勢和特權。

第七，結構主義方法注意的是共同性，個性在這裏幾乎沒有地位。在曆史學中，有以年鑒學派為代表的研究方法，這種方法超越了以突發事件和戲劇性過程為中心的傳統史學表述方式，以基層日常生活的基本數據變化為根據，尋找中長時段內起根本作用的穩定的社會結構。所以，曆史學家不再把注意力放在大人物的特殊表演上，而是轉向帶有循環性質的普通人的日常生活上。普通人日常生活的重要性，使原來政治和軍事突發事件變成了社會常態生活的某種斷裂。如果說社會生產和日常生活是深層的水流，那麽突發事件就是水流奔騰所形成的浪花。雖然浪花引人注目，但它們往往是轉瞬即逝的，相反地，支持浪花的深層水流才是根本的存在。麵對在數量上幾乎無限的社會生活，逐一描寫每個事件的情節將成為不可能完成的任務。但永恒存在的力量是重複的，重複的節律必然表現出某種結構性。這樣一來，曆史學家就可以通過在長時段的過程中表現出的結構性認識，把握作為曆史基礎和曆史本質內容的那些普通百姓年複一年、日複一日的勞作與生活。由此，英雄史變成了人民史，王朝史變成了社會史，事件史變成了結構史。結構史涉及在事件、行為和思想中表現出的社會規則、社會角色、社會關係和社會符號的係統。

目前，曆史學家對那種宏大敘事，越來越抱有戒心。但是，很多哲學家也在拆解體係，消除那種人類曆史是某種神聖計劃的展開的觀念，反對各種脫離經驗觀察句子的形而上學。一句話，現代哲學家紛紛以自己的形式回歸生活世界。在其代表作《自我的根源》一書中，加拿大哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）詳盡論述了近代以來西方文化中“肯定日常生活”（the affirrmation of Ordinary）的意識逐漸加強的過程。[15]這一傾向與史學實踐的變化不謀而合，當代曆史學也看重普通百姓的日常生活，而不是精英們的表演。當然，曆史學家的注意力從戲劇性的重大政治事件和軍事活動轉向了普通人的日常勞作與生活，並不是聽從哲學指導的結果。但是，這也並非是遠離哲學的成果。毋寧說，哲學與曆史學在同樣的話語背景下，出現了近似的轉向，並在同樣的背景下通過互動相互促進。