《倫理學演講》(1929)

《維特根斯坦日記》(1916.6.11—1917.1.10)

《文化和價值》(1977)(節選)

《邏輯哲學論》(1922)(節選)

《哲學研究》(1951)(節選)

《倫理學演講》(1929)

在我開始正式談論我的題目以前,讓我先講幾句開場白。我感到我將很難把我的思想傳達給你們,但我認為,一些困難可能由於我先提出來就算不得什麽困難了。不用我說,第一個困難是,英語不是我的母語,因此我的表達常常不夠精確不夠巧妙,而這卻是人們在談論一個難題時應該能避免的。我隻能要求你們盡量抓住我的意思,盡管我講演中常會出現英語語法錯誤。我要說的第二個困難是,大概會同你們中許多人的期待相違,為此,我簡單講講我選擇這個題目的理由。當我榮幸地應你們前任秘書的要求給大家作個報告時,我首先想到的是我一定要作,其次,如果我有機會和你們談談,我就談論一些我渴望與你們交流的問題,而不會濫用這次演講機會,談論像邏輯這類問題。我稱為濫用,因為給你們解釋一個科學問題,需要連續的講演而不是一小時的報告。另一種選擇是我可以講講所謂大眾科學,這種演講打算讓你們相信你們會理解一種你們實際上並不理解的東西,去滿足我以為是現代人們最低的欲望之一,即對最新科學發現的膚淺的好奇心。但我不講這些,決定給你們談談在我看來具有普遍重要性的題目,希望它會有助於說明你們對這個題目的想法(即使你們完全不同意我的意見)。我的第三個也是最後的困難是,聽眾難以認清演講者所引導的道路和它導向的目標,這是很多冗長的哲學演講常有的困難。這就是說,他或者認為:“他所說的一切我都明白,但他究竟用意何在?”或者他認為:“我明白他的用意,但他究竟怎樣到達目的?”我隻能再一次要求你們耐心,並希望你們最後既能認清道路,又能知道它導向何方。

現在我就開始演講,正如你們所知,我的題目是倫理學,我將采用摩爾教授在他的《倫理學原理》一書中對倫理學一詞所作的解釋。他說:“倫理學是對什麽是善的一般的研究。”現在我在稍微寬泛的意義上使用這個詞,事實上這種意義上的倫理學包括我以為被人一般稱為美學的最本質的部分。為了使你們盡量弄清楚我認為是倫理學主題的若幹或多或少有些同義的表達,其中的每一種表達都可以替代上述定義,而且通過一一列舉它們,我要像加爾頓那樣,為了取得照相的人共同具有的典型特征而在同一照相底版上攝下若幹不同麵孔時,所獲得的相同效果。為了給你們展示這張集體照片,使你們看清什麽是典型的,比方說,中國人的麵孔。所以,我希望你們通過我放在你們麵前的這排同義詞,看到它們共同具有的特征,而這些便是倫理學的獨特特征。現在我就說倫理學研究什麽是有價值的,或者研究什麽是真正重要的,或者我說倫理學是研究生活意義的,或者是研究什麽使我們感到生活是值得的,或者研究生活的正確方式,而不說:“倫理學是研究什麽是善的。”我相信,如果你們考察一下所有這些片語,就會對倫理學關心的是什麽這一問題獲得一種粗略的觀念。在這裏首先我們發現,每一種表達實際上都是在兩種非常不同的意義上使用的。一方麵,我把它們稱為不重要的或相對的意義;另一方麵我又稱它們為倫理學的或絕對的意義。例如,如果我說這是一把好椅子,這意味著這把椅子對某一先定目的有用,在這裏,“好”一詞僅僅在這種目的預先確定的情況下才有意義。事實上,在相對意義上,“好”這個詞僅僅意味著符合一種先定的準則。因此當我們說這個人是位好鋼琴家時,我們的意思是說他能夠靈巧熟練地演奏一定難度的音樂作品。同樣如果我說,就我而言不要傷風感冒是重要的,我的意思是說傷風感冒對我的生活會產生某種幹擾。如果我說這是條正確的道路,我是相對於一定的目標而言的。用這種方式使用這些表達,並不會產生任何困難或深奧的問題。但是倫理學並不用這種表達方法。假設我能打網球,你們中有個人看著我打,並說:“行啦,你打得夠糟的。”假設我回答說:“我知道我打得不行,但我並不想打得更好些。”那個人隻好說:“嘿,那就得了。”但是假設我對你們中的某個人說了句荒謬的謊言,他走近我說:“你的行為像個牲口。”如果我說:“我知道我的行為不好,但我並不想表現得更好。”那麽他會這樣說嗎,“哦,那就得了?”他肯定不會這麽說,他會說:“哼,你應當要求行為舉止更好些。”在這裏,你們看到一種絕對的價值判斷,而第一個例子卻是一個相對的價值判斷。很明顯,這種區別的本質在於:每一個相對的價值判斷隻是事實的陳述,因此可以不用帶有任何價值判斷跡象的形式加以表述,例如,“這是去格蘭徹斯特的正確之路”這句話,我也可以這樣說:“如果你想在最短時間內到達格蘭徹斯特,這便是你必定要走的正確之路。”“這個人是一位好賽跑者”這句話僅僅意味著他在一定時間內跑完一定的路程,如此等等。現在我想爭辯的是,盡管所有相對價值的判斷可以用純粹的事實判斷表述,但並不是事實陳述都能夠或者意味著是絕對價值的判斷。讓我解釋一下:假設你們中有一個全能的人,他通曉世上所有死亡的或活著的肌體的運動,也通曉所有人類精神的一切狀態;而且假設他在一部巨著中寫下了他所知道的一切;那麽,這本書就會包含對世界的整個描述;而我要說的是,這本書卻不包含任何我們稱之為倫理學的判斷或在邏輯上意味著這種判斷的東西。當然它包含所有相對的價值判斷、真正的科學命題以及事實上能夠得出的一切真實命題。但是可以說,所有被描述的事實都處於同一層次,所有的命題都同樣處於同一層次。在任何絕對的意義上,一切命題都不是崇高的、重要的或不重要的。現在你們有些人也許會同意這一點了,而且會想起哈姆萊特的話:“沒有或好或壞的東西,但思想卻使它這樣。”但這又會引起一個誤會,哈姆萊特說的意思似乎是,雖然好與壞不是外在於我們的世界的性質,卻是我們精神狀態的特點。但我的意思是,精神狀態就它是我們能夠描述的事實來說,在倫理學意義上並沒有好壞之說。例如,在我們的世界見聞錄中,我們閱讀了一起關於謀殺的詳細描述(包括作案具體行動和心理活動),這些純粹事實的描述並沒有包含任何我們稱之為倫理學的命題。謀殺和其他事實(比如一塊石頭掉下來)一樣,完全處於同一層次。當然,看到這些描述會引起我們的痛苦、憤怒或其他情緒,或者我們會讀到其他人在聽到這種謀殺時所引起的痛苦或憤怒,但是這裏僅僅隻有事實!事實!事實!而沒有倫理學。現在我必須說,如果我沉思倫理學實為何物,假如有這種科學的話,我看這種結果相當明顯。在我看來,顯然我們任何時候都不能想象或者說出這種東西應該是什麽。我們無法寫一本科學著作,它的主題能夠是真正崇高而且超越所有其他主題之上的。我隻能通過比喻來描述我的情感,即如果一個人能夠寫出一本確實是關於倫理學的倫理學著作,這部著作就會一下子爆炸毀滅世界上所有其他著作。我們所使用的詞,正如我們在科學上使用的一樣,是惟一能包含和傳達意味與意義,即自然的意味和意義的容器。如果倫理學是某種東西的話,那麽它就是超自然的,而我們的詞卻隻表達事實;正如一個茶杯隻能盛一杯水,即使我再倒上一加侖水,也隻能盛一杯水。我說過,在事實和命題的範圍內,隻有相對的價值和相對的善、正當,等等。在我繼續談下去之前,讓我用一個比較明顯的例子闡明這一點。正確的路是引向一種武斷的先定目的之途,我們大家都相當清楚,脫離這種先定目標而談正確之路是沒有任何意義的。現在讓我們看看,用“絕對的正確之路”這一表達可能意味著什麽。我以為,這條路可能是一條每個人看見以後、由於邏輯的必然而不得不走的,或者因不走就感到慚愧的路。同樣,如果絕對的善是一種可描述的事態,每個人就不會依賴個人的興味和意向,必然地感到要實現這種事態,或因不促其實現而感到內疚。而我卻要說這種事態是一種怪物。任何事態本身都沒有我所謂一種絕對判斷的強製力量。那麽,是什麽使得大家都像我一樣,仍然誘使我們使用諸如“絕對的善”“絕對價值”之類的表達呢?我們頭腦裏在想什麽?我們試圖表達的又是什麽?無論我什麽時候試圖弄清楚這一點,很自然,我就應該回憶這樣的事例,在這些事例中,我肯定會使用這些表達,那時我與你們的心境一樣,比如,當我給你們作一次關於快樂心理學演講的時候,你們就會設法回憶起一些你們總是感到快樂的典型境遇。請把握住這種種境遇,因此我對你們所談的一切就會變得具體,就是說,是可以控製的。人們通常也許會舉他們在晴朗的夏日散步時的感覺為例。現在如果我集中我的思想在我所意味的絕對的或倫理學的價值事物上麵,我就處於這種境遇之中了。而且在我這種情況下,總有一種特殊的經驗的觀念出現,因此,從一種意義上說,這種觀念是我的典型的經驗。這就是為什麽我在講話中把這種經驗當作我首先的和最重要的例子的緣故(我前麵說過,這完全是個人興趣的事,別人可能會發現其他更突出的例子)。為了能使你們回憶起相同的或類似的經驗,我願意描述一下這種經驗,以便我們能有一個共同研究的基礎。我相信,當我有這種經驗時,描述它的最佳方式就是:我對世界的存在驚訝不已。我傾向於使用“一切存在多麽非凡”,或“世界的存在多麽非凡”等語句。我願馬上提及我知道的另一種經驗,你們中的一些人可能熟悉:人們可以把這種經驗稱為絕對安全感經驗。我的意思是指這樣的精神狀態,在這種狀態中,人們傾向於說:“我是安全的,無論發生什麽事都不能傷害我。”現在,讓我考慮一下這種經驗,我相信,為它們展示出的正是我們試圖弄清楚的特點。我首先要談的是,我表達這些經驗的詞是無意義的,假如我說:“我對世界的存在驚訝不已”,我就是在濫用語言。讓我對此作點解釋:說我對事物的某種情況感到驚訝,這句話有一種完全令人滿意的和清晰的意義;我們都明白它的意思是說,我看到這麽大個兒的狗感到驚訝,它比我以前見過的都大,或者對任何事物,就這個詞的普通意義說,非常特別,而感到驚訝。在所有這些情況下,我對事物的某種情況感到驚訝,因為我能夠設想不是這種情況的事物。我驚訝於狗的個兒大,因為我設想到了另一種個兒的狗,即想到了狗的一般的個兒,我不應該對這種個兒感到驚訝。說“我對如此這般的事物的情況感到驚訝”,這隻有在我能夠想象它不是這種情況的時候才有意義。在此意義上,當一個人看見一座長期沒有光顧過、同時又想象它早已被拆毀的房子時,他會對這座房的存在感到驚訝不已。但是說我對世界的存在驚訝不已則是荒唐的,因為我不能想象它不存在。當然,我可以對我周圍存在著的世界感到驚訝。比如,當我仰視蔚藍的天空時,就有過這種經驗,我會對這種與烏雲翻滾的天空形成反差的藍天感到驚訝。但我說的並不是這個意思。我是對不論什麽樣的天空都感到驚訝。人們可能會說,我是對一種同義反複感到驚訝,就是說,對藍色的或不是藍色的天空感到驚訝。但是,說一個人正對一同義反複感到驚訝恰恰荒謬絕倫。這同樣也適合於我已經提及的另一種經驗,即絕對完全的經驗。我們都知道在日常生活中安全意味著什麽。當我不會被一輛公共汽車軋過時,我在我的屋子裏就是安全的。如果我患過百日咳因此不可能再次患這種病的時候,我是安全的。安全基本上意味著,某些事情從自然律上說對我是不可能發生的,因此說不論發生什麽我都是安全的,這十分荒唐。這也是濫用“安全”一詞;正如在其他例子中濫用“存在”或“驚訝”各詞一樣。現在我要求你們銘記,一些特有的濫用語言的做法滲透到所有倫理學和宗教的表達之中。這些表達乍看起來確乎是明喻。因此,當我們在倫理學意義上使用正當這個詞的時候,盡管我們的意思不是指不重要意義上的正確,但是有些相似;同樣,當我們說“這是個好人”的時候,盡管“好”一詞在這裏與“這是個好足球運動員”裏的“好”一詞意味不同,但看起來有某種相似性。當我們說“這個人的生活是有價值的”,我們的意思與我們談到某些有價值的珠寶是不同的,但看起來有某種類似。現在所有的宗教詞語在這種意義上似乎都被使用為明喻或寓言式的了。因為當我們談到上帝的時候,他看到一切;當我們跪下向他祈禱的時候,我們的所有詞語和行動似乎是一種偉大而精心製作的寓言的一部分,這種寓言把上帝當作一個力大無邊的人,我們力圖去贏得他的恩惠,如此等等。但是這種寓言也描述了我們剛才提到的經驗。我相信,因為這些經驗中的第一種經驗恰恰是人們在說上帝創造世界的時候他們所指的是什麽東西;而絕對安全的經驗則是我們通過說在上帝的庇蔭下我們感到安全這種方法來描述的。同樣第三種同類的經驗即我們感到負疚的經驗,也是通過說上帝不讚同我們的行為而描述的。因此我們似乎總是在倫理學的和宗教的語言中使用明喻。但是,一種明喻必須是某種東西的明喻。如果我能用一個明喻來描述一種事實,我必須也能夠放棄這一明喻,不用它來描述這一事實。現在就我們的情況而言,當我們試圖放棄這種明喻,徑直陳述它背後的事實時,我們發現並無這種事實。所以最初似乎是一種明喻,現在看來不過是胡說八道而已。以上我對你們提及的三種經驗(我還可以列舉其他例子),在那些有過這些經驗的人,比如在我看來,在某種意義上具有內在的、絕對的價值。但當我說它們是經驗的時候,的確它們就是事實;它們是已經在當時當地發生並繼續在一定的有限時間內存在,因而是可以描述的。所以從我幾分鍾以前所談的事例中,我必須承認,說它們具有絕對的價值,這是胡說八道。我願意通過說:“一種經驗、一種事實似乎應該具有超自然的價值,這是自相矛盾的”,來使我的觀點更為尖銳。現在我打算用一種方法來對付這一自相矛盾。首先,讓我再來考慮一下我們對世界的存在感到驚訝的第一個經驗,讓我用稍微不同的方式來描述它。我們都知道,日常生活中稱為奇跡的東西,很明顯,它不過是一種我們從未見過的像它那樣的事件。現在假設這種事件發生了,以此為例:你們中有一個人突然長出了一個獅子頭,並開始吼叫,這肯定是我想象不到的一件非凡奇特的事情。現在一旦我們從驚異中鎮靜下來,我就要提議去請醫生,對它進行科學研究,而假如不是怕傷害他,我還會拿他解剖一番,看這種奇跡會發展得怎樣?因為很清楚,當我們這樣觀察它的時候,一切奇跡都消失了;奇跡這個語詞的意思除了僅僅是一種尚未為科學所解釋的事實,還意味著我們迄今為止還沒有在科學體係中把這種事實與其他事實歸類起來。這表明,“科學已經證明沒有奇跡”的說法是荒謬的。這是真理:觀察事實的科學方法並不是把事實當作奇跡來觀察的方法。因為不論你想象什麽事實,事實本身並不是奇跡(在這個語詞的絕對意義上)。因為我們現在已經看到,我們一直是在一種相對的和一種絕對的意義上使用“奇跡”這個詞。現在我用這樣一種說法來描述對世界的存在感到驚訝的經驗,即把世界視為一種奇跡的經驗。現在我打算說,在語言中對世界存在的奇跡的正確表達是語言本身的存在,盡管它在語言中並不是任何命題。但是在某些時間而非在其他時間內意識到這種奇跡又意味著什麽?因為就我曾說這一點而言,即,通過把奇跡的表達從一種依靠語言的表達轉移到依靠語言的存在的表達上來,我所談到的也還是:我們不能表達我們想要表達的事物,而且我們對絕對的奇跡所說的一切都是胡說八道。現在對所有這些問題的回答,在你們許多人看來可能完全清楚了。你們會說,唉呀,如果某些經驗不斷地引誘我們把我們所謂絕對的或倫理學的價值與重要性的特質歸諸它們,這純粹表明,我們不是借著這些語詞而胡說,畢竟我們說一種經驗具有絕對的價值,其意思就是一種像其他事實一樣的事實。以上所說的一切意味著:我們對通過我們的倫理學和與宗教的表達所意味的東西仍然沒有成功地找到正確的邏輯分析。現在當這種異議出現時,我便立刻清楚地看到,仿佛在光天化日之下,不僅我能想到的一切描述都不能描述我所謂絕對價值,而且我反對任何人從一開始就根據其重大意義而建議的一切意味深長的描述。這就是說我現在明白了,這些荒謬的表達並非沒有意義而是因為我還沒有找到正確的表達,但它們的荒謬性卻正是它們的本質。因為我對它們要做的一切就是去超越這個世界,即超越意味深長的語言之外。我整個的傾向和我相信所有試圖撰寫或談論倫理學或宗教的人的傾向,都碰到了語言的邊界,這種在我們囚籠的牆壁上碰撞是完全地、絕對地沒有希望。就倫理學淵源於想談論某種關於生活之終極意義、絕對善、絕對價值的欲望來看,它不能成為科學。倫理學談論的在任何意義上都對我們的知識無所補益。但它是人類思想中一種傾向的紀實,對此,我個人不得不對它深表敬重,而且,說什麽我也不會對它妄加奚落。

選譯自[美]O.A.約翰遜編:《倫理學:從古典到現代的著作選集》,1984英文版。萬俊人譯。