在為開幕講座選題時，我嚐試著找一個題目，既無須涉及太多技術問題，讓每個人都感興趣，又能讓哲學家們覺得有足夠的爭議性，值得作一番思考。我希望我所選的關於義務與利益的關係這一題目達到了這個目的。當然，這個話題已經是老掉牙了，然而如果再仔細想一想，就會發現它並不像乍一看時那般簡單、明了。
如果對道德哲學文獻略知一二，但又不甚深究，就很容易得出結論說，大部分此類文獻都試圖證明義務與利益之間有著必然聯係，有的甚至試圖將這種聯係表現得似乎是不言自明的。這樣的話盡管嚴格意義上說不是很準確，但顯然道出了一些真情。人們也許會援例說，柏拉圖在《理想國》中對正義的處理就明顯的是這樣一種努力，甚至亞裏士多德在《倫理學》中也作了同樣的嚐試，隻是他的嚐試被掩飾、被削弱了。現代的例子不能不提巴特勒和哈欽森。還有康德，在他那兒我們至少可以指望找到這樣的證明。格林（Green）也該加上。
當讀到上麵提到的種種努力時，我們自然會情不自禁地希望它們能成功，我們以此來表達我們的希望，即我們都願意相信誠實是最好的原則。同時，我們又忍不住覺得這些努力有點不合適。所以，真正的問題不是這些努力能否成功，而是人們是否應該作此努力。我的目的是，考慮一下這些努力到底有何意義，特別是通過考察那些促成這些努力的想法來考慮一下它們的意義，從而解釋我們對這些努力為何不滿。為此，我想柏拉圖、巴特勒和格林的觀點可以作為代表，並且我建議集中考慮它們。
有必要先聲明一句：我們不能假設，這樣被組合到一起的——或者要證明義務與利益之間的聯係，或者要表明這種聯係是不言自明的這些努力——都可以用這同一個詞組來描述，或者甚至假設這些努力所嚐試的都是同一件事情。而且，我特別要說明的是，這樣描述的努力其實是由一些前提預設互不一致的努力所組成，它們分別要做的是三種不同事情中的這一個或那一個。
如果對《理想國》隻是淺嚐輒止，我們可能會毫不猶豫地說，除去那些一般的形而上學，它關注的就是正義與非正義了，而有關正義與非正義問題，它主要的論證就是這樣一個貫穿全書始終的努力，即試圖詳細闡明，如果我們不隻看到表麵現象，而更深入地考慮正義的行為到底在於什麽，靈魂的本質是什麽，以及在某種程度上我們必須行動於其中的世界的本質是什麽，那麽，我們會很容易看到，如果正當行事的話，我們確實會有所獲利或幸福，盡管現象會恰恰相反。
如果我們腦子裏想的主要是蘇格拉底在第四卷[1]裏被迫提出的解決主要問題的辦法，我們就更傾向於這樣描述柏拉圖的目的。但在解決問題之前，格勞孔和阿德曼托（Adeimantus）先詳細地陳述了問題本身；如果我們仔細地思考這一陳述，就會發現我們必須對柏拉圖的目的的描述作一番大的修正。格勞孔和阿德曼托的陳述很明白：不管他們要求蘇格拉底說明什麽是他們所稱的正義這一行為如何，他們這樣做的目的是要駁斥所謂道德的智者派理論。其結果是，如果我們根據格勞孔和阿德曼托的話來判斷，則柏拉圖試圖要證明的一切必定是柏拉圖認為可以用來駁斥智者派理論的東西。但柏拉圖所闡明的這種理論又是什麽呢？不用說，首先，人們對正當與不正當問題的態度是不加質疑的。不管他們如何能做到這一點，特別是，不管他們這樣做是否是由於教育的原因，他們認為，而且是毫不懷疑地認為，一些行為是正當的，而其他一些行為則是不正當的。當然，在特殊情況下，他們也會心存疑慮：但是，在某些行為方麵，他們毫不懷疑，盡管這麽說並不等於說他們很確定。然而，有時候人們也會偶爾改變這種不加置疑的思維方式；特別是智者派們，正如柏拉圖所描述的，他們在思考下列問題時就產生了疑問：人們在日常生活中認為是正當的一些行為，譬如還債，幫助朋友，服從政府，盡管在其他方麵千差萬別，它們至少在一個方麵是一致的，即肯定會導致行為人的直接損失。這一思考讓他們懷疑，人們認為這些行為是義務是否是正確的，也就是，他們是否真的這麽認為。然後，由於沒有找到這些行為的大於彌補直接損失的間接好處，即在我們稱為明智的行為中能找到的那些好處，他們得出結論說，這些行為根本不可能是真正的義務，因此，他們和其他人在日常生活中所堅守的那些可籠統稱為道德信念的東西，是個巨大的錯誤或錯覺。最後，他們確定了這一結論，提供了一個他們自稱是對正義起源的解釋，但這實際上是解釋了他們和其他人是如何錯誤地認為這些行為是正義的，也就是正當的。
根據柏拉圖自己的陳述，這就是他想要駁斥的理論。這是個關於某些行為的理論，而根據他自己的陳述，他不得不堅持的是關於同樣一些行為的相反的理論。但是，如果我們的語言是準確的話，這些行為該如何指稱？它們應該被稱為正義的，也就是正當的行為，或者，它們應該被稱為在日常生活中我們認為是正義的，也就是正當的行為？這裏的區別盡管乍一看並不重要，但實際上是很關鍵的。以日常生活中不加置疑的態度，我們必定要麽知道某些行為是正當的，要麽不知道它們是正當的，而做了些別的事，對於那些事用“認為它們是正當的”來描述可能還差強人意。不可能有第三種情況，即在我們真誠地認為某事的情況下也就是知道某事。因為，正如柏拉圖意識到的，真誠地認為某事並不等於知道某事，而發現在某些特定情況下我們真誠地認為某事也並不等於發現我們知道某事。而且，當我們對那些我們在不加置疑的思想狀況下進行的行為作所謂反思時，我們肯定會認為這個行為有一個確定的特征，而我們這麽認為時，也就是在暗示，這個行為或者是知道某事，或者不是。因為我們必須認為這種態度或者是認為某事，或者是知道某事；如果我們認為它是認為某事，就意味著它不是知道某事，或者相反。事實上，不管我們如何認為這一行為，我們都必須二者擇其一。現在，智者派清楚地表明這一不加置疑的態度是認為某事而不是知道某事；因為，說那些在日常生活中我們知道是正當的行為事實上是不正當的，這毫無意義。所以他們的理論必須這樣表達：那些我們在日常生活中認為、因而並不知道其為正當的行為，事實上是不正當的。結果，既然柏拉圖認為這個理論他應該駁斥，那麽他的話的意思也就是，在日常生活中我們認為、但不知道某些行為是正當的，在這個層麵，他與智者派是一致的。因此，如果我們要準確地表述他所致力於解決的問題，我們就必須將它表述為不是指正義的行為，而是指那些他和其他人在日常生活中認為是正義的行為。
顯然，當柏拉圖通過格勞孔和阿德曼托之口表述他必須解決的這個問題時，他的陳述並不準確；這樣的失誤盡管不起眼，但很重要。格勞孔和阿德曼托在要求蘇格拉底重新考慮那些行為的有益性時，堅持稱它們為正義和非正義的行為，然而他們應該將這些行為稱為人們在日常生活中認為是正義和非正義的行為。
現在我要肯定地說，從柏拉圖在提到智者派時所作的對問題的陳述來看，我們必須承認，他的前提預設是，通常我們不確知但認為某些行為是正當的，而且他認為他的任務就是為這些觀點的正確性辯護，以駁斥智者派的異議。說柏拉圖的目的是維護道德，駁斥智者派的道德觀，其實際意思就在於此，因為“道德”在這兒隻是一個描述我們平常的道德觀念或信念的含義不清的詞。
但是，格勞孔和阿德曼托不僅僅是要求蘇格拉底駁斥智者派的觀點；他們還要求他用一種特別的，他們認為是惟一可行的方式進行駁斥，即說明，如果我們比智者派思考得更深入，不僅僅考慮他們在意的得失，即因做人們認為正義和非正義的事情獲得的聲譽所導致的實際的得失，還考慮這些行為給行為人自身心靈直接帶來的得失，那麽就會很顯然，通過做我們認為是正義的事情，我們才會確有所得。隻要《理想國》的其餘部分都致力於滿足這個要求，這一點就一定是它努力要說明的。
最初讀《理想國》的，對於這個要求的部分我們不太可能有什麽特別或不自然的感覺。就因為柏拉圖理所當然地認為這是駁斥智者派的惟一途徑，當我們讀他的著作時，特別是當我們全神貫注於努力跟上柏拉圖的思路時，也容易這樣認為。但是，如果我們能以疏離的態度來考慮柏拉圖駁斥智者派的努力的話，我們印象最深的將不是他與智者派在人們認為正義和非正義的行為的有益性的比較問題上的分歧——當然，分歧很大——而是潛藏於雙方見解之下的原則的一致性。智者派得出他們的結論的前提預設是，一個行為必須是有益的，才能是真正正義的；因為隻有在這個基礎上他們才能做出我們通常認為是正義的行為並非真正正義的這一結論。最終讓我們最驚訝的是，在《理想國》中，柏拉圖沒有一處表明——甚至建議有可能——智者派論證的前提預設是錯誤的，所以，人們認為是正義的某個行為是否對行為人有利的問題實際上與這個行為是否是正當的的問題毫無關係，因此，色拉敘馬庫斯（Thrasymachus）[2]可以隨心所欲地擴大因實施我們認為是正義的行為而遭受的損失，而不認為這些行為正義純屬謬誤之虞。相反，柏拉圖沒有強調智者派的論點，即人們做他們認為正義的事情會有所失，與這些行為是否是正義的問題毫無瓜葛，而是從始至終極為認真地對待這一論點；他認為，除非能在智者派的立場上向他們證明，這些行為確實有利於行為人，盡管它們表現得正好相反，否則他們關於人們的道德信念純粹是習俗的結論應該允許成立。因此，他和智者派一樣在暗示，任何行為都不可能是真正正義的（即使一個義務），除非它對行為人有益。
但是，一旦我們認真考慮這個前提預設，它呈現給我們的是個悖論。因為，我們也許不太能說明白是什麽使一個行為成為一個義務，然而不管它是什麽，我們通常還是不會認同它對我們自身利益的有益性；我們也認為，盡管是義務的行為可能是有益的，但它不必非得如此。在道德意識淺薄的智者派那兒發現這一預設，我們也許不會有多奇怪，但在柏拉圖那兒發現它，我們就不能不驚訝了，因為柏拉圖有著一個預言家般的道德誠摯。無疑，我們先是會強調在柏拉圖思想中利益占據著優越地位，試圖以此來減少我們的驚訝。但仍然無濟於事。因為，不管柏拉圖所考慮的利益的“優越性”有何含義，柏拉圖使用這些利益畢竟隻是為了證明它們跟隨其後的行為是正當的。
然而，不能將這個前提預設簡單地當成顯而易見的謬誤而不加理會。原因之一，任何柏拉圖的觀點都應受到敬重。原因之二，我們自己有時也會有這種想法。有時，當我們強烈地感覺到責任的重負時，我們會對自己說：“為什麽我應該做這些事情，畢竟是別人而不是我會從中受益？”
此外，至少在那些用獎賞的**來布道的傳教士的思想中有同樣的前提預設。例如，他們稱讚一種生活方式，其根據是這種生活方式會帶來心靈的平靜，這是追求世俗物質所不能的，這時他們是在給出一個作為結果的獲得，以此說明我們為什麽應該如此做，因而他們也是在暗示，一般而言，是對我們自身的有益性使一個行為成為我們必須要做的。事實上，這些傳道士的觀點和智者派的觀點之間的惟一不同隻在於，前者根據其神學信仰認為，我們認為正當的種種行為都會有其特定的獎賞，而智者派否認存在這種特定獎賞。當傳道士繼續說——有些傳道士確實是這麽說的——如果他們不再相信有天堂的話，他們就會不再相信正當與邪惡時，傳道士和智者派的觀點在原則上的一致性就昭然若揭了。柏拉圖遠不是惟一的提出行為必須對行為人是好的或有益的才是正當的這一假說的哲學家。這個範圍都無須擴大到柏拉圖的評論者之外，庫克·威爾遜（Cook Wilson）就頗可引證。他在我看來是最敏銳的思想家之一，而他聲稱在牛津無人值得尊敬這一點又讓人不能苟同。他過去常常在講授《理想國》時強調，當人們開始思考道德問題時，他們不僅要求，而且有權要求，任何正當的行為必須通過證明對人們自身是好的來為行為的正當性提供理由；他還認為，柏拉圖證明了我們認為正當的行為對社會是好的，而我們是社會的成員，對社會的好同時也是對我們的好，當我們的好的性質被正確理解時，這一點就很明顯了，因而柏拉圖采取的是正確的，而且是惟一的途徑來證明我們的道德信念的合理性。
如果柏拉圖得到正確理解的話，在曆史上他也不是惟一一個提出義務和利益之間存在著必然聯係的哲學家。至少還有巴特勒，他的思考縝密是無可比擬的。事實上，在這個問題上，乍一看他與柏拉圖的惟一區別似乎隻是他研究得更徹底。在第十一本《布道書》中，在陳述了當理智主宰一個人時宗教總是服務於自愛的觀點之後，有一段著名的話：“承認吧，盡管美德或道德正直確實在於對正當的和善的事物的喜愛和追求；然而當我們冷靜的時候坐下來，我們既不能向自己證明這種追求的合理性，也不能證明別的追求的合理性，除非我們確信這種追求有益於我們的幸福，或至少不與之相抵觸。”
對於詞組“向我們自己證明一個行為的合理性”，如果我們按其本來意思理解，即我們通過理解為什麽我們應該實施一個行為的理由，來知道我們應該實施這個行為的話，那麽我們就必須允許巴特勒主張，最終有一個，且隻有一個我們為什麽應該做某個事情的理由，那就是，這一行為有利於我們的幸福或利益。如果這是對的，巴特勒不僅僅是在假設，而且是在肯定地斷言，義務與利益之間有必然聯係，而且他比柏拉圖更進一步，主張對行為人利益的切實助益使得一個行為成為正當的行為。
然而，當我們認真地麵對這個觀點，即除非一個行為有益，它不可能真正是一項義務時，我們不得不舍棄它，而且還得承認，就算它是正確的，它也無助於我們為日常道德信念的真實性作辯護。
顯然，如果我們堅持認為，一個行為必得是有益的才能是正當的，我們就不能不主張，正是這有益性而不是別的使一個行為成為正當的行為。不可能有折中之道，即認為盡管是有益性之外的某個原因使一個行為成為正當的，然而一個行為不可能真正成為正當的，除非它是有益的。因為，如果認為一個行為是由於具有某個其他特征而成為一項義務，那麽，證明一個正當的行為必須有益的惟一機會必定是，證明具有這一其他特征的行為必須是有益的，或者證明，我們必須做某件事情，而不管是什麽原因讓我們非做不可，這一事實使我們將因如此做而有所獲得成為必需。但前一種證明是不可能的。“一個行為”在此處上下文中的意思一定是指能導致某些結果的一個人的行動。如果使一個行為成為正當的特征不在於它能給行為人帶來利益（用“X”表示），那就必定在於能導致別的東西（用“Y”表示），比如說（為了論證方便），對朋友的好處，或某人性格的改善。然而，絕不可能證明，當導致了某種結果，例如Y，必定會導致另一種結果，例如X。一個能導致Y的行為的性質不能要求它同時也必然導致X，即讓X成為它的結果；在任何特定情況下，導致Y是否會導致X，不僅要看導致Y的這個行為的性質，還要看行為人的性質，以及行為發生的特殊環境的性質。隻有在一種情況下我們可以不承認這些，即我們知道存在著一個神，這個神會在必要時幹預獎賞，但這種說法可能會遭到反對。知道神的存在也隻有在一種情況下才能導致想要的結論，即確實知道一定要做某事這一事實本身使這樣一個神的存在成為必然。因為，如果知道這樣一個神的存在是建立在其他根據上的，我們就不可能知道某個行為導致Y這一事實本身必然要求這一行為導致X，即對行為人有益。無疑，如果我們不僅能夠成功地證明一個行為導致Y的性質使它必然成為一項義務，而且也能夠證明一個行為成為義務的性質使一個會獎賞此行為的神的存在成為必然，那麽我們就能夠證明，一個行為導致Y的性質使它獲得獎賞成為必然。但這一主張實際上是退回到第二種證明；仔細想想就會發現，這一證明不會比第一種更站得住腳。我們沒法成功地證明，某個行為是一項義務這一事實，不是使行為人應該獲利成為必然——這個結論當然容易得出，而是使他會獲利成為必然，除非能夠證明這一事實使一個在必要時會獎賞這一行為的神的存在成為必然結果。這顯然做不到。
無疑，康德主張，並認為有可能證明，實際上不是要做任何事情的義務，而是要做某個事情的義務，關聯到人們由於履行了義務而獲利這一結果。因而他假設我們知道我們的義務之一就是努力促進最高利益的實現，在這種狀態中，人們既按道德行事，即做他們認為正當的事情，純粹出於認為是正當的；同時又作為結果獲得他們應得的幸福。他認為，知道了這些，我們就能得出結論，第一，實現最高利益必定是可能的，即一旦我們成功地使我們自己和別人更道德，我們和其他人就會相應地更幸福；第二，既然這一結果的實現需要一個至高的明智的意誌，作為我們必須在其中行動的世界的因，來使幸福按道德平均分配，那麽就必然有這樣一個因。他的論證雖然看起來有一定的道理，實際上卻相反。如果就像他正確表明的那樣，一個行為隻有在我們能夠做它時，而且，隻有在我們能促進哪怕是微弱程度上的道德與相應程度的幸福相結合——倘若有這麽一個自然界的至高因存在——的情況下，才能是一項義務，那麽將不可能認識到（像他設定的那樣），促進這種結合是一項義務，除非我們知道有這麽一個至高因。因此，從他認為存在於正當的行為和幸福——可由我們對義務的已有認識予以論證——之間的聯係來看，對於這個義務的認識，如果可能的話，本身就要求對這一聯係的獨立認識。
因此，我們不得不承認，為了能主張一個行為必須是有益的才能是正當的，我們必須主張是有益性使一個行為成為正當的。但顯然，人們在認真考慮之後，就不會繼續這麽說了。因為那樣的話，要主張的就不僅僅是做任何於我們有利的事情是一項義務，而且要主張那是我們的惟一義務。對於主張這一觀點的致命反對就是，沒人真正這麽認為。
此外，很顯然，如果我們要這麽主張的話，則不僅不能幫助我們，反而使我們不能證明我們的日常道德信念的正確性。因為在日常生活中，當我們認為某個特定的行為是一項義務時，我們不僅僅認為它是正當的，而且認為它的正當性在於具有某個確定的特征，而這個特征不會是對行為人有利。因為，我們考慮的是某一類特定行為，其性質由一些包含在我們指稱這一行為的詞組中的籠統的詞表示，例如：“履行我們昨天向X許下的承諾”或“照顧我們的父母”。我們不會盲目地認為這個行為是正當的，即毫不考慮我們認為這個行為具有的特殊的特征；相反，正是由於它具有我們用來指稱它的詞組所表示的那種特定的特征，我們才認為它是正當的。這樣，當我們把遵守對X的諾言當成一項義務時，我們認為是這個行為的遵守諾言的特征使它成為一項義務。這是顯而易見的，因為，我們不會用，例如，告訴X我們想他，或在倫敦見他，為例來說明一個我們認為正當的行為，盡管我們認為考慮到這些行為的別的某些方麵，我們應該認為它們是正當的。結果是，如果我們要主張是對行為人利益的助益性使一個行為成為正當的，我們就得承認我們所有的日常道德信念純粹是個錯誤，我們根本無法證明它們的合理性，因為這些信念確信，使某個特定行為成為義務的是因為它具有某種與利益無涉的特征。
普通的道德是顯而易見的。有一些論證，通常是指那些旨在證明做正當的事情會有益於行為人的論證，結果卻變成了試圖證明在日常生活中我們認為是正當的行為會有益於行為人。確實沒有必要去仔細思考這些論證是否成功；因為就算它們是成功的，它們也無助於證明它們本意要證明的東西，即我們日常生活中的道德信念是正確的。而且，這樣的努力純粹是建立在一個任何人隻要稍加反省就肯定會舍棄的前提預設上，即是對個人利益的助益性使一個行為成為義務。柏拉圖對智者派說的話應該是：“你們主張在我們通常不加置疑的思維狀態下，我們不確知，而隻是認為，某些行為是正當的，這樣說也許是對的。這些想法或信念可能是正確的，也可能不正確。但是，僅憑你們給出的理由，是不能判定它們是錯誤的。你們強調討論中的行為是有害無益的，這根本不能證明它們是錯誤的；如果我證明了這些行為確實是有益的，我也不能證明它們是正確的。你們真正的錯誤在於自始至終假設是助益性使行為成為義務。你們隻要稍加思考，就會完全舍棄這個假設，然後你們自己就會放棄你們的論證了。”
接下來我想論證在柏拉圖和巴特勒的著作中都能發現的，而二人對此均未加以區分的，除試圖證明我們認為正當的行為會有益於我們以外的另一種努力，準確地說來，即試圖證明正當的行為會有益於我們。我還想問是什麽想法讓他們試圖作此證明，並考慮它是否站得住腳。
當柏拉圖提出“什麽是正義”的問題時，他並不是要問“我們所說的詞‘正義’和‘正義的’是什麽意思，或用我們的話說，‘義務’和‘正當的’是什麽意思”，就像我們會問“我們所說的‘樂觀主義’，或‘生物’是什麽意思？”事實上，如果他確實是這個意思，那麽他提出的歸根結底隻是字麵上的問題而非真正的問題，因為此類問題的提出就意味著答案已經是確知的了，因而等於什麽都沒問。他的意思是：“一個行為必須具有什麽特征，才能是正義的，即我們的義務，或者說，是我們應該做的？”簡而言之，他的意思是：“是什麽使一個正義或正當的行為成為正義或正當的？”
現在這個問題實際上的意思是：“是什麽樣的共同特征使具體的正義行為成為正義的？”任何人隻要問這個問題，就表明他已經知道哪些具體行為是正義的。因為隻要問“某些事物共同的特征是什麽”就意味著我們已經知道這些我們想要找出其共同特征的事物是什麽。當然，任何試圖回答問題的舉動也包含相同的意味。因為這樣一個舉動的前提是，我們得考慮我們知道是正義的那些具體的行為以及試圖發現所有這些行為都具有的共同特征，對這些特征的模糊認識使我們認為它們是正義的。因此，柏拉圖在代表蘇格拉底向他的聽眾提出“什麽是正義”的問題時，以及在代表所有聽眾試圖對此作出回答時，都是在暗示，他們都知道哪些具體的行為是正義的，哪些不是正義的，不管他自己有沒有意識到這些。如果反過來，他假設的是對話者認為，而不是知道，某些行為是正義的，那麽他的問題——不管他是不是這樣表達的——實際上都會是“我們認為正義是什麽”，而不是“正義是什麽”；或者更清楚一點，不是“是什麽使一個行為成為正義的”，而是“我們認為是什麽使一個行為成為正義的”。但是，在那種情況下，任何一種回答，不管它有何特點，都不會闡明“正義是什麽”的問題；此外，他明顯地不是在問“我們認為正義是什麽”。
然而，正如前麵所指出的，柏拉圖歸給智者派的觀點假設普通人，當然包括這些對話者，隻是認為而不是確知某些行為是正義的。因此，當柏拉圖將此作為需要駁斥的觀點加以介紹時，而且按他的陳述，對話者們對這個假設不加置疑時，他應該始終一貫地讓一個人指出，考慮到對這個假設的接受，蘇格拉底的原問題“正義是什麽”需要修改成“我們認為正義是什麽”。但柏拉圖沒有這麽做。在當前的語境下，重要的事實是，甚至在他介紹了智者派的觀點後，他仍然將要回答的問題表述成“正義是什麽”，因而仍然意味著對話者知道具體的什麽是正義的。甚至當他讓格勞孔和阿德曼托要求蘇格拉底駁斥智者派時，他仍然前後不一致地讓他們要求蘇格拉底將其性質表述為正義的行為，而不是人們認為是正義的行為。當柏拉圖在第四卷裏繼續提供蘇格拉底的答案時（這答案當然是想要表達真理），他的表述同樣是讓蘇格拉底提供而別人接受一個關於正義的行為的性質的描述，即，正義的行為能給予社會一些利益，而一個人的本性使之最適合給予這些利益，然後他讓蘇格拉底詳細地論證正義的行為才是有益的。他這麽說時，當然暗示著，對話者，以及日常生活中的人，知道具體的什麽是正義的，這與他在處理智者派的觀點時暗含的意思是不一致的。因為最後的陳述“正義賦予社會一定利益”隻可能意味著，賦予這些利益是一定行為的特征，我們對這些特征的模糊認識使我們知道或認為它們是正義的；而對話者對這一陳述的接受則必須理解為是在表示他們承認這種特征時他們已經知道是正義的具體行為的共同特征。
因此，柏拉圖在第四卷裏（第八卷和第九卷當然也應如此）努力證明，正義的亦即正當的行為會對行為人有益或有利，這一點必須承認，盡管這與他對如何駁斥智者派的理論的看法不一致。
設若這就是柏拉圖在第四卷裏想要證明的，那麽他視為證據的一般性質就顯而易見了。他的想法是，如果我們一開始就知道正當的行為在於什麽，簡單地說就是為國家服務，然後再考慮這些行為和其他行為的後果將會是什麽，不僅要考慮到我們所處的環境，還要考慮到人類心靈的各種欲望，以及實現這些目標會產生的不同程度的滿足感，那麽就會很明顯，做正當的事情，從長遠看來，無論如何，我們會變得幸福。
現在，任何此類具體的證明，如柏拉圖的，一般都會引發兩種評論。一種是，既然我們大體知道這種證明必定會失敗，也就無須仔細考慮它的成功。因為，隻能證明，以能導致一種結果——在此例中是有益於社會——為特征的行為，總是會有另一種結果，在此例中是行為人的幸福因素，設若我們能夠證明——柏拉圖並未作此努力——一個神的存在，這個神會幹預人類事物，能恰當地分配獎賞。第二種評論是，不管有沒有神學論證的幫助，這一結論的確立將對我們極為有益；如果我們知道這是真的，這會對我們更好，然而這還是不等於確立了與智者派相對應的結論，因為它根本無助於解決“什麽是我們的具體義務，以及為什麽它是我們的具體義務”的問題。第二種評論自然會引發在這一聯係中看起來很重要的一個問題，即：“為什麽柏拉圖把證明正當的行為會有利於行為人看得很重要？”
其解釋顯然不能隻是，甚至不能主要是，柏拉圖渴望做正當的事情和渴望幸福二者的結合使他試圖通過做正當的事情使二者兼顧，以此來滿足自己。解釋應該向一個完全不同的方向去找。這樣的結論是避免不了的，即當柏拉圖開始考慮當一個人在有意識地行事，而不僅僅是出於衝動時，實際上，而不是“應該是什麽”引導他行事，他回答是“渴望自己能獲得某種利益，僅此而已”。換句話說，根據柏拉圖的意思，我們得允許一個人追求任何東西僅僅是為了能於己有益，即這些東西能讓他獲得滿足，或者，我們也許應該這麽說，這些東西是讓他幸福的因素之一。在《理想國》裏，這個觀點出現在第六卷裏。他在那兒談到ròòγαθóυ，它是每個人都追求的東西，為了它的緣故，人做了他所做的一切，按柏拉圖的解釋，這種東西隻不過是被複雜化因而難以準確把握其實質罷了；他接著談到好的事物，當許多人樂意去做、去獲得、去成為那些隻是看起來正義的事物，就算實際並非如此也無所謂，卻沒有人會滿足於獲得看起來是好的東西，而是要努力去獲得真正是好的東西。人們也許會反對說，這些話沒有證實柏拉圖的觀點，因為柏拉圖說àγαθóυ（好）的意思肯定不是指人自己獲得滿足或幸福的一個來源。但對此的回答是，柏拉圖在《理想國》和其他對話，譬如《斐裏布篇》中其他地方使用àγàθóυ（好）一詞時，上下文總是表明他說好時，指的就是對一個人自己的好，這樣的話，他說àγαθóυ時，一定也是指滿足的一個來源，或者，也許更一般而言，幸福的一種來源。然而，這種觀點最清楚表達的是在《高爾吉亞篇》中，柏拉圖為了證明修辭學家們和暴君們不做他們真正想做的事情，主張所有的行為，甚至包括我們殺一個人或搶劫他的財物，我們做這些就是因為我們認為這樣做對我們有好處。
現在，如果我們同意（就像我們一定會同意的）柏拉圖的這種想法，我們就能在這一許可中找到一個對柏拉圖渴望證明“正義的行為是有益的”自然的解釋。顯然是因為，他熱切地想要人們做正當的事情，如果他認為隻有對某種好處的渴望才會促使人們進行所有自覺的行為的話，這就很自然，也確實很必然，他會認為，要引誘人們做正義的事情，惟一的辦法是讓他們相信這樣做他們會有所獲益或情況會更好。
在巴特勒那兒，我們也發現同樣的試圖證明正當的行為會有利於行為人的努力，並試圖給出同樣的解釋。要對巴特勒最重要的論斷作出恰當的闡釋不太容易。他說的是，當我們在冷靜的時候坐下來，我們既不能向自己證明像這樣追求正當的和好的事物，或追求別的，是合理的，除非我們確信這種追求有利於我們的幸福，或至少不與之相抵觸。這兒產生了一個困擾：當一個人指稱某些行為是我們必須證明其合理性的追求正當的行為時，他必然暗示，我們已經知道這些行為是正當的，然而他又說我們必須向自己證明它們的合理性，即向我們自己明白地證明它們是正當的，這時他似乎在暗示，我們不知道它們是正當的。前頭給出的解釋回避了這一疑問，暗地裏假定巴特勒在使用“正當的”一詞時是不嚴謹的，指的是我們認為，因而並不知道的，正當的事物。但還不如問這個假定是否是合理的。如果我們參照整個《布道詞》來考慮這一論斷，我們一定會下結論說，巴特勒實際上是在主張兩種不同的，而且確實是前後不一致的教條，而沒有意識到兩者的區別：一種要求嚴格使用“正當的”一詞，而另一種沒有如此要求。當康德比較兩種包含有“應該”一詞的（他分別命名為“直言命令”和“假言命令”）的陳述時，盡管他並不明白地聲言，他的話還是表明“應該”一詞在這兩種陳述中的使用是迥然相異的。他暗示，在一個直言命令中，“應該”含有通常的道德意味，和“義務”以及“道德約束”是共存的。在一個假言命令中，這個詞的意思純粹是非道德意義上的，是就對我們目的有助益的事是合適的而言的，不管這個目的是某個推動我們行動的特殊欲望的目標，譬如，我們洗是為了清潔，或者目的就是我們的幸福，譬如，我們交朋友是為了快樂。同“應該”一詞有兩種使用情況一樣，“證明某個行為的合理性”也應有兩種用法，一種是道德意義上的，另一種不是。這個詞組可以意味著向我們自己證明實施這一行為是一項義務，也可意味著向自己證明就成為能導致實現我們目的的行動而言，這一行為是合適的。
現在，如果我們將巴特勒的“正當的”一詞理解為適用於日常生活中我們認為是正當的事物的一個並不嚴謹的詞，我們就能理解他使用“證明其合理性”時包含有道德意味，而不必認為他自相矛盾。我們能理解他為何說，為了知道某個我們通常認為是正當的行為是正當的，我們必須首先向自己證明這一行為有益於我們的幸福，或至少與此不相抵觸；然後我們就能說他顯然是在主張智者派以及柏拉圖試圖駁斥他們時所持的前提預設。另一方麵，如果我們理解巴特勒是在嚴格地使用“正當的”一詞，我們隻能理解他是在非道德層麵上使用“證明其合理性”一詞的，由此避免將前麵提到的自相矛盾的觀點歸咎於他。因為，如果他主張，甚至當我們知道某個行為是正當的時，我們還是有必要向我們自己證明在道義上我們應該做它，這時他就有自相矛盾之嫌了；如果他主張，我們仍然必須做的是向我們自己證明我們應該在非道德意義上做它，這樣他就不會被認為自相矛盾了。現在，巴特勒關於良心的言論的主旨，特別是他的本身就帶有權威性的論斷，意味著他認為在日常生活中我們確知而不是認為某些行為是正當的；如果據此判斷，我們必須理解巴特勒在這兒是嚴格地使用“正當的”，並主張，甚至當我們知道在道義上我們應該做什麽，我們仍然需要知道我們也應該在非道德意義上做它，因為它有助於我們的目的，因此，既然幸福就是我們的目的，我們仍然需要知道它有助於我們的幸福。但如果我們認為這就是巴特勒主張的，我們就必須允許對他持此主張作出與柏拉圖的完全一樣的解釋。因為，如果我們問：“按巴特勒所言，當我們已經知道實施某個行為是一項義務，為什麽我們仍然需要知道我們應該在‘應該’的非道德意義上實施這一行為？”答案隻能是“因為除此之外，我們不應如此行為”。其含義是：當我們在冷靜的時候坐下來（巴特勒語），即，當我們沒有在各種衝動的影響下，我們渴求的惟一的事情，因而是我們擁有的惟一目的，是我們自己的幸福，因此我們做任何事情隻是為了幸福。不管怎麽說，他的《布道詞》的主旨，以及他的這個論斷：很顯然，除幸福之外別無他物對人類或任何生物真正重要，都表明巴特勒實際上是這樣認為的（我們因此不得不將這個觀點也歸於他），即：盡管我們知道某些行為是正當的，我們必須向我們證明它們會有助於我們的善或幸福，因為我們隻是出於對我們自身幸福的渴求而行動，如果不能證明，我們就不會做它們。這個觀點其實也是已歸於柏拉圖的第二個觀點，它與已歸於巴特勒的那個觀點比肩而立，與它混淆在一起，且與它相互矛盾。
以下幾點已經得到證明：（1）柏拉圖和巴特勒確實都在以某種思想風格努力證明正當的行為，在“正當的行為”的嚴格意義上，會有助於行為人的利益；（2）他們這樣做的理由在於確信，甚至當我們知道某個行為是正當的，我們也不會做它，除非我們認為它有利於我們；（3）在這個信念背後隱藏著的，也確實必然會推斷出的信念是，渴求對自己的某種好是自覺行為的惟一動機。
然而這些信念是正確的嗎？因為，如果能夠證明它們不是正確的，那麽至少柏拉圖和巴特勒試圖證明正當行為的有利性的理由就會消失。
認為就算我們知道某個行為是正當的，我們也不會做，除非我們認為實施它對我們有好處，這一觀點對於我們來說當然是個悖論。首先，我們無疑會容易將這個悖論表述錯誤。我們會說，這個信念確實意味著我們根本不可能做任何我們應該做的事情，因為如果我們出於私心做了某個事情，我們所做的就不是義務；而事實上，它意味著我們隻是出於私心才做事。但這樣說就犯了錯誤，即認為我們實施一個行為的動機可能與它的正當性或不正當性有關。受道德約束是指受道德約束去做什麽事情，即使什麽事情發生；就算隻是出於最低的動機我們才使應該使之發生的事情發生，我們仍然已經做了我們應該做的事情。我稱讚A，隻是為了蔑視他的對手B，或者是為了保證將來從A處得到好處。當我們加以思考時，就會看到，這個事實與我是否應該給A稱讚這個問題毫無關係。這一信念中內在的真正悖論在於它意味著不存在道德正當之類的事。如果我稱讚A僅僅是為了將來獲得好處，即使我稱讚他時，或者認為或者知道我應該這樣做，但不管是直接地，還是間接地，我都絕不受我這麽認為或知道的影響，那麽就算必須承認，我做了我道義上應該做的事情，也不得不承認我的行為無道德正當可言。我們討論的這個信念實際上是通常所說的道德需要約束力的原則，即，為了激發一個人去實施某個行為，讓他相信他受道德約束去這麽做，不僅遠遠不夠，甚至毫無用處，相反，我們必須迎合他想要讓自己更好的渴求。
現在，當我們讀密爾（Mill）時，發現他想當然地認為道德需要約束力時，我們會報以微笑來顯示我們的略勝一籌，但當我們發現巴特勒，甚至柏拉圖都是如此，我們就笑不出來了。而且，柏拉圖和巴特勒都主張這樣一個隱藏於這個信念後的原則，即，我們的目標總是，也就是說，我們總是出於渴求對我們而言的某種好而行事，在這一點上他們倆是最好的搭檔。亞裏士多德的《倫理學》的第一句話，實際上隻是在重複著《理想國》第六卷裏的論斷，即每一個自覺的行為似乎都以某種好為目標，因此稱好為所有事物的目標是很公正的。要讓這一點明朗起來，隻須考慮一下《倫理學》開頭幾章賦予àγαθóυ（好）一詞什麽含義。讓我們再來看一個現代的例子，格林說：“每一個可找出淵源的，行為人意識到他應負責的行為的動機，是對以這樣那樣形式出現的個人善的欲求……無須贅言為他自己的好，因為任何行為人為之行動的被視為好的東西都必定是他自己的好，盡管他會以為隻是由於他對別人的關心才把它視為自己的好，而且不管他要承受多少伴隨好的獲得而帶來的痛苦。”此外，如果我們以一種非常泛泛的方式問自己：“怎樣才能讓我們做某事？”那麽這個原則看起來就很合理了。因為對這一問題最自然的回答是：“隻要想想某種事態是我力所能及的，達到這一事態也會使我變得比現在更好。”這個回答意味著，隻有以這種方式，我們才會想要做什麽事，而且，除非我們想做這件事，否則我們不會去做它。
然而，似乎很難，而且確實最終也不可能，認為這種說法能經受得了事實的驗證。我們似乎不可能同意，在那些通常所說的無私的行為中，不管是好是壞，沒有一點無私的成分。我們認為否認這種想法是荒唐的，即在那些所謂的善行中，我們至少部分地被下列願望所驅動：希望別人會景況更好，而且希望使他景況更好；盡管我們也必然會有這種願望，而且被這個願望影響著，即希望從下列想法中獲得滿足感：他的景況更好，而且是我們使他景況更好的。另一種同樣荒唐的主張是：當我們對待某人很惡毒時，驅動我們這樣做的不是希望他不快樂，也不是希望使他不快樂。再者，當認為我們不帶實用目的追求科學研究時，說我們的動機隻是想從了解某一特定事物中得到滿足，而一點也不是想要了解它，這似乎純粹是歪曲事實。而當我們考慮那些我們憑良心做的事情時，我們似乎也不得不承認（人們的想法是荒唐的）。
在這個聯係中，應該注意，我們在討論的原則——即我們做某事的動機是對我們認為這個行為能帶給我們的某些好處的欲求——有兩個否定的含義。第一，認為或知道某個行為是正當的，對我們的行為沒有影響，也就是說，認為或知道某個行為是一項義務，不能成為我們的動機，甚至都不能成為動機的一個因素。這個含義顯然存在，因為如果認為我們的動機是欲求對我們而言的某種好的話，那麽便意味著認為某個行為是義務，既不能驅動我們去實踐那一行為，也不能成為驅動我們去實踐那一行為的因素之一。第二個含義是，不存在去做正當的事情的願望，或說得更全麵點，因為某個行為是義務，所以要去做它的願望。這第二個含義顯然也存在，因為如果承認這樣的願望存在，就沒有理由認為當我們實施我們認為是義務的行為時，我們的動機必然是希望對自己有一定的好處。因此，我們可以有兩條途徑來辯駁這個原則的正確性。我們可以或者否認前者的正確性，或者否認後者的正確性。當然前一種做法是康德采取的措施，它無論如何在形式上是卓有成效的。他實際上認為，單單是認為一個行為是義務，其中不包括做我們應該做的事情的願望——他否認這種願望的存在——至少在某些事例中就是這行為的動機，或至少是動機的一個因素。無疑，他堅持認為這一事實的存在引發了一個問題，而且該問題隻有證明了意誌的自由後才能解決；但是他主張這問題是可解決的，因此他有權堅持這個事實。現在，這種辯駁的方法有了追隨者，而且乍一看，它頗為引人入勝。因為，它看上去隻是一種荒唐的悖論：我們做我們認為是正當的事情，但又認為在此場合下，我們決不會因為我們認為它是正當的便去做一件事情。而這種說法卻看起來很自然：當我們做正當的事情時，我們顯然不想這麽做，卻違背自己的願望或意圖而這麽做。然而我認為我們進一步思考後，必會放棄這個觀點。原因之一，訴求於某種考慮（關於它的充分闡釋和證明將花去太多篇幅），這個觀點包括：當我們被說成因為認為某行為是正當的所以去做它時，雖然我們有做這事的動機，但我們還是沒有做它的目的。因為我們所說的我們實施某行為的目的是指導致我們實施這個行為的願望本身。如果我們麵對完全一般性的問題：“如果我們沒有任何想要做某事的願望，我們真的會做它嗎？”我們隻能回答“不能”。但如果我們承認這點，那麽，我們就不得不承認，反駁柏拉圖的觀點的辦法顯然是主張存在想做正當事情的願望。要做到這一點似乎並不難。因為，當我們說某人具有責任感，甚至有很強的責任感時，我們顯然是在指稱一個事實。如果我們考慮一下我們認為那些人具有的東西是什麽，就會發現我們不能將想要做義務所在的事情的願望排除在外。事實上，很難否認這樣的結論，即若不是康德已有成見，認為所有的欲望都是為了娛樂的話，他本人將會持這個觀點，而非他所主張的那種極端的觀點。但若我們這麽想——似乎我們也必須這麽想——我們當然就沒有必要承認柏拉圖努力證明正當的行為必然有利的原因的正確性。因為，如果我們承認存在想做正當的事情的願望，就不再有理由把以下觀點當作普遍原理：在任何一個人知道某個行為是正當的的情況下，如果他做了它，他一定確信他將從行動中獲利。因為，我們應該能主張，如果他想做正當的事情的願望足夠強烈，這願望將引導他實施這個行為，而不顧任何使他厭惡如此做的不利因素。
人們也許會反對這個觀點，即如果我們以為存在著做正當事情的願望，我們會卷入一個無法解決的困境。因為我們將不得不承認我們有想讓景況更好或幸福的願望，因此人們有兩個截然不同的願望，也就是兩個目的全然不可通約的願望。因此我們的意思應是，在那些事例中——這些事例當然存在——人們或者必須做正當的事情，或者必須做使他幸福的事情，他無法決定他應該做什麽，因為這兩種行為沒有可供比較的特征，使他能從中選擇或者更喜歡做這個而不是那個。但對於這個反對意見，有一種回答是：對於這些事例來說，談論選擇是完全不合適的；這種回答起初看起來有點矛盾，但最終還是有其不可抵抗的說服力的。一個選擇無疑必須在兩個可比較的選項中作出，例如，整個下午在河上的娛樂和整個下午在電影院裏的娛樂。如果隻是因為我們麵前有兩種行為方式，我們就必須在兩者之間作出選擇，這種主張未免太武斷。這樣，一個正想退休的人有得到新職位的機會，仔細思考後，他也許無法不下此結論：他有義務去接受它，而且他也同樣確信，如果他接受了，就會損失一定的幸福。他或者會出於做正當事情的願望而接受它，雖然他討厭做那些有損幸福的事情；或者他會出於對幸福的渴求而拒絕它，雖然他討厭做不正當之事。但是，無論他做什麽，盡管他做的是他已經決定的，卻不是他已經選擇的，即不是出於喜好而選擇如此做。
鑒於已給出的種種理由，下麵的結論已是不言自明了：雖然我們發現柏拉圖與巴特勒確實試圖證明正當的行為是有利的，然而這個努力的成敗已無足輕重，因為它是建立在對現實人性的根本性誤解上的。
選譯自［英］H.A.普裏查德:《義務與利益》,牛津,
克拉倫敦出版社,1928。蕭萍譯,陳亞軍校。
[1] 指《理想國》第四卷。
[2] 色拉敘馬庫斯與蘇格拉底的對話見《理想國》第一卷。