那些關於善或價值的本性之主要爭論是圍繞內在善(intrinsically good)問題展開的。因為,大多數價值理論可劃分為以下兩類:一類將善看作一種屬性;另一類則將善看作具有價值的事物與其他東西——即那常常但又不總是被說成是心靈的某種狀態,諸如,由對象引起的愉悅,或對之的渴望,或對之的讚許,或尋求著那種通過對象得以滿足的心靈愉悅狀態——之間的一種關係。以下一點似乎是清楚的,即:任何把善看作善的事物、與其他東西之間的一種關係之觀點,將否認內在善的存在。因為若稱一事物是內在善的,便意味著,即使沒有其他東西存在該事物也是善的。作為一個關於價值的關係觀(a relational view of value)的擁護者,佩裏教授尋求理由去支持這一說法,即認為,價值的關係觀點不會涉及對內在價值的否定。他明確認為,對於他的觀點來說,對內在價值的否定如果不是致命的,也將會導致不利的後果。對其理論的“一種……嚴厲的反對”,他說道[25],“是基於內在價值的本性上的。我們認為一事物是內在善的,‘在那裏,就事物的一特殊狀態而言,我們認為它是有價值的——是一件善的事物——而且事物的這一特殊狀態將是存在的,即使沒有其他東西存在,或同時存在或後來存在。’”[26]如果把價值從事物與對之發生的興趣這一關係中驅逐出來的話,事物具有存在其自身中的價值似乎是不可能的。在這種情況中,價值似乎一直是被借用的,而從未被擁有過;價值隻是借助沒有自身光源的反射光而發亮的。
“這個問題”,他繼續說道,證明一個事實,即:任何判斷都可被判定為是綜合的或分析的。假設“善”被當作如同黃色一般,也是一種簡單屬性。那麽,人們可以綜合地斷定:櫻草花是清淡色的或黃色的;或可以分析地斷定:清淡色的、黃色的櫻草花是清淡色的或黃色的。隻有清淡色的、黃色的櫻草花將是清淡色的且黃色的,“即使沒有其他東西存在”。但是,如果將簡單屬性改換為關係謂詞,那麽該情況的邏輯將有所改變;事實上,人們非常可能將一種屬性看作一種單子式的(或單稱的)關係。例如,切線的是一種關係謂詞,因為僅僅是由於與另一直線或表麵隻有惟一接觸點這一特殊關係,該直線才成為切線。如果用Rt代表該特殊關係,A、B分別代表這兩條直線,那麽,人們或可以綜合地斷定:(A)Rt(B);或可以分析地斷定:(A)Rt(B)是Rt。與之類似,如果用S代表興趣主體,O代表對象事物,Ri代表興趣被給出和被接受這一特殊關係,那麽,我們或者可以綜合地斷定:(O)Ri(S);或者可以分析地斷定:(O)Ri(S)是Ri。換言之,人們或者可以說:對象O為主體S所渴望;或者可以說:為主體S所渴望的客體O是一般特性“被渴望”的一種情形。
我假設,正如為了舉出相關例子而似乎必然如此假設一樣,這裏的“清淡色的”=“美麗的”,並且美麗的被看作善的一個樣本。佩裏教授顯然是將“黃色”看作一種簡單的、非關係的屬性,並認為“善”是一種關係屬性,即“善”=“某人感興趣的對象”(可寬泛地用“為主體S所渴望”來表示)。對於“隻有清淡色的、黃色的櫻草花將是清淡色的且黃色的,‘即使沒有任何東西存在”’這一句子中的“隻有”,我存有疑問。(1)“隻有”可能意味“然而”(yet)。如果是這樣的話,佩裏教授就是承認,即使沒有其他東西存在於世,清淡色的且黃色的櫻草花是黃色的,且是清淡色的,如果清淡色也是一非關係屬性的話。倘若果真如此,那麽,這便構成了這兩類屬性的一種重大差異,這兩類屬性分別是:那些即使沒有其他東西存在於世仍依附在事物身上的屬性;以及那些諸如“為主體S所渴望”的屬性,這些屬性必定不依附對象O,除非主體S也同時存在。(2)我以為,更大的可能是,“隻有”意味著“單獨”(alone);也就是,佩裏教授是在說,相對照於清淡色的黃色的櫻草花,假若沒有其他東西存在,櫻草花將不是清淡色的且黃色的,正如假若主體S不是與對象O同時存在的話,對象O也就不能為主體S所渴望。
誠然,以下一點是真實的,即:如果隻有櫻草花而沒有其他東西存在,那麽,櫻草花就不能是清淡色的或是黃色的。若櫻草花的清淡色不存在,那櫻草花就不能是清淡色的;若櫻草花的黃色不存在,那櫻草花就不能是黃色的。然而,下述觀點同樣也是正確的,即:如果櫻草花的清淡色或黃色並不存在,那清淡色的黃色的櫻草花(在這一方麵,佩裏教授將之與櫻草花作對照)就不能是清淡色的或黃色的;並且,櫻草花的清淡色與黃色完全不同於清淡色的黃色的櫻草花,正如它們完全不同於櫻草花一樣,因此,這一方麵,櫻草花與清淡色的黃色的櫻草花沒有區別。可是,如果黃色或清淡色是櫻草花的一種非關係屬性,那麽,盡管隻有櫻草花和其黃色或清淡色屬性而沒有其他東西存在,櫻草花也可能是黃色的或清淡色的。在另一方麵,如果善是一種關係屬性(即=某人感興趣的對象),那就沒有什麽事物是善的,除非是在該事物及其“作為某人感興趣的對象”的屬性之外,還有別的東西存在,即對之感興趣的那個人也存在。這裏,這兩類屬性存在著本質性差異:非關係屬性可為事物擁有,即便僅有事物及其屬性存在;而關係屬性隻有在除了事物及其屬性之外,還存在某些東西,即形成該關係其他詞項(the other terms)的東西(人)也存在時,才為事物所擁有。因此,倘若關於內在屬性的定義——一種即使隻有該事物存在該事物仍會具有的屬性——被修改為以下形式:“內在屬性是一種即使隻有事物和屬性存在該事物仍將具有的屬性”,那麽,非關係屬性是內在性的而關係屬性卻不是,這將是十分明顯的。於是,如果“善”誠如佩裏教授所定義的那樣,那就沒有任何事物能夠是內在善的。並且,他試圖通過分析判斷與綜合判斷的區分,來克服下述困難——即(根據價值的關係觀點)顯然必須要否認事物具有內在價值——之努力是徒勞的。隻要否認了任何與被渴望無關的對象O是具有內在價值的,“為主體S所渴望的對象O”就不是一個與眾不同的、能夠被認為是真正具有內在價值的對象。“為主體S所渴望的對象O是善的”隻是以下說法的另一表達,該說法是,任何對象O所具有的價值,與其說是存在於其自身之中,不如說是出於它與主體S共存的緣故而存在於某種與主體S的關係之中。這種說法等於否認了一切事物的內在價值。與之相似,所有其他把善等同於或使之依賴於一種善事物與其他東西之間的關係的觀點,都將否認內在價值的存在。
把善等同於某種關係的理論必定會認為,這種關係或者是(Ⅰ)一種善事物與其某些要素或其全部要素之間的關係,或者是(Ⅱ)一種該事物的某些要素與其全部要素之間的關係,或者是(Ⅲ)一種該事物或其某些要素或其全部要素與其他東西之間的關係。
除了關於善本性的眾多理論以外,我想不出任何屬於類型(Ⅰ)的理論,恐怕也不需要考察這種類型的理論。然而,屬於類型(Ⅱ)的理論,即將善等同於和諧或一致的理論,卻不乏存在。依據這種觀點,首先必須要追問的是,該類型的理論是否意味著:(a)善就是一致,或(b)善的事物之所以為善的是因為它是一致的。隻有第一種觀點(a)是與這裏的主題嚴格相關的,在這裏,我們探究善是何物。第二種觀點(b)並沒有回答以上主題,它仍留下一個問題:若善被認為是為一致的事物所具有隻是因為它們是一致的,那善這一屬性的本質又是什麽呢。這裏,第一種觀點(a)似乎是明顯錯誤的。無論善與一致性的聯係如何緊密,當我們稱一事物為善時,我們從沒有說它也是首尾一致的意思,這一點無疑是清楚的。但如果我們確有這樣的意思的話,那麽,“一致的且隻有一致的,才是善的”將是純粹的同義反複。因此,這等於說“一致的且隻有一致的,才是一致的”。可是,這句話顯然不是純粹的同義反複,而是一個非常重要的命題,如果這句話是正確的話。於是,該理論(類型Ⅱ)若要可能,就須得以第二種觀點(b)的形式來被理解;在這種形式中,該理論並沒有回答我們所提出的那個問題,即:什麽是善。
然而,盡管以下這段文字與我們當前的探究並無嚴格的相關性,但它仍很好地提供了關於在第二種觀點(b)形式中的類型(Ⅱ)理論的一些解釋。首先,它(類型Ⅱ理論)可以被解釋為:諸如此類的理論似乎是從一種假定出發的,即假定存在著某一簡單屬性,它不是善,但卻使得善的事物成為善,這裏惟一的問題是:這屬性是什麽。誠然,我同意說善是一種作為結果的屬性,即善的事物必定是善的,或是出於其除善以外的全部本質的緣故,或是出於其善以外的存在於其本質中的某種東西的緣故。這一點對我來說似乎是一個關乎於善的至關重要的事實,並且是一個標誌著它與其餘大多數屬性相區別的事實。[27]但是,我不能同意以下這種假定,即認為:所有善事物之所以為善,是出於事物任何一個特征的緣故。舉例來說,如果說良心和仁慈都是善的,那麽,從一開始就好像在說,良心是善的是因為它是良心,仁慈是善的是因為它是仁慈。然而,事情是不能被假設為這樣的,毋寧說,必須要假設為相反的情形。我們必須對此有所準備,即去考察每個可被設想的關於善之普遍基礎的自身價值。但是,每當我捫心自問時,譬如問良心或仁慈能否因其構成要素的一致性而被認為是善的,我就不得不要去追問那些被設想的要素又是什麽,它們在哪一方麵被設想是一致的。然而,關於這些問題,我在那些主張這種價值關係論的人們身上找不到明晰的答案。於是,這樣說可能更合理些(即使不是如此,我想也是對的),即是說,憑良心去做的或仁慈的行為中的善是依賴於該行為與該行為之外某種東西之間的一致性,例如,與行為者整個目標係統的一致,或與行為者所處的社會相一致。不過,這種理論不屬於我們當下考察的類型(Ⅱ)理論,而是屬於類型(Ⅲ)理論。或者讓我們再一次假設,人們認為一種特殊的快樂就是善的,以下的說法是否清楚呢?即:即使大多數或可能是所有的快樂都是複雜的,它們之所以被認為是善的,不是因為其是由一致性關係聯結而成的複雜體,而是因為其具有一種可感的快樂性質。
在我們轉向考察類型(Ⅲ)理論時,我們發現,被等同於善的那種關係(或被認為是使善事物成為善的那種關係)有時被認為必然與心靈相關,而有時又不受這種要求的限製。我把從奧本教授的一篇文章中所獲得的其中一種觀點,看作後一類型理論(類型Ⅲ理論)的典型表達。[28]正如奧本教授所說,謝爾登(Sheldon)教授就是支持價值是“心向(tendency)的滿足,無論它是什麽心向”這種理論的。在我看來,對於該理論的一種根本性反駁似乎是這樣的:將任何與有意識生物(人)目的相關的東西從“心向”中抽掉(此種做法正是該理論的特點),那麽對“心向的滿足”而言還會剩下什麽含義呢?所剩下的無非是這麽一種觀念,即:一事物處在某一特殊力量的影響中,及該事物實際上進入了若隻受到那特殊力量作用時將會進入的那種狀態。由是,誰又會說這種純粹的物理氛圍或者是等同於價值,或者甚至與價值有著同等的範圍呢?
對此,謝爾登教授(正如奧本教授說道)回答道:“善無疑是一種不同於滿足的概念,因而似乎善或價值是一種在滿足與心向之間的關係,一種由這兩者單獨且完全來確定的關係。”[29]對於這種說法,在我看來,似乎有足夠理由去回應道:這種關係能夠在諸實體(bodies)隻受到物理力量作用的情況中存在,如同它也可以在其他地方存在一樣,在那裏,沒有人會向往使用善或價值這類概念。假如我們必須主張一種價值關係理論,那麽,該理論似乎更多地表現為“心理學的”形式而不是“本體論的”形式。
作為規則的“心理學的”理論表現為這麽一種形式,即主張事物的善意味著:或者(A)某人或某些人對該事物具有某種感覺,或者(B)某人或某些人認為該事物是善的。而以上這些觀點,更確切地說是第一種類型(A)理論,乍一看來是具有相當魅力的。那些我們認為某類事物是善的判斷,實際上,一直不斷地伴隨著某些關於這類事物的感覺——快樂之感和缺少這類事物的遺憾之感;並且,這一事實容易導致以下兩種觀點的其中一種觀點,或可能更為通常地導致這兩種觀點的混合物。一種觀點是,由於成為某種感覺的對象(若采用佩裏教授的完備性短語,我們則說,由於成為“興趣的對象”),事物獲得了一種深刻的性質,即價值。另一觀點認為,具有價值就意味著成為一種興趣的對象而不是別的什麽東西。佩裏教授自己究竟是如何對其在《價值通論》一書中所提出的觀點進行歸類的,我對此十分疑惑。在是書中,我們能夠找到支持將其解釋為他是主張第一種觀點的篇章,例如,將價值描述為依賴於興趣的篇章。但就整本書而言,他傾向於支持第二種觀點,這似乎又是相當明顯的。“這種觀點,”他說道:“可以用方程式來表達: x是有價值的=對x發生的興趣。”[30]他緊接著又說:“因此價值是一種特殊關係,也就是,無論處於何種本體論狀態,不管是真實的還是虛構的,事物都可以與興趣一塊兒進入的那一種關係。”——即成為主體的興趣對象的那一種關係他又說道:“因此該問題(他對之提供了答案的那個問題)是這樣一個問題:一般意義上的價值存在於何物之中(不依賴於何物)?”[31]
即使第一種解釋(A)是正確的話,也仍會留下一些讓佩裏教授無法回答的難題。假如價值並不存在於成為興趣的對象這一關係中,而是依賴於成為興趣的對象這一關係,那麽,價值本身是什麽呢?被含糊地描述為依賴這一關係的本質又是什麽呢?而這一關係是偶然的還是邏輯的?假若兩者都不是,那它又是什麽呢?對於以上這些問題,佩裏教授並沒有給出任何解答。不過,我們也無需催促佩裏教授去回答這些問題,因為,我設想他將會把第二種解釋(B)作為其觀點的正確闡述來接受。
在這第二種解釋中,價值的關係觀點是認為,“善”和“興趣的對象”是表達同一概念的不同方式。然而,這明顯是錯誤的。顯而易見的是,當我們稱某物為善時,我們是認為它具有某種自在的屬性,而不是認為它必須具有一種對之發生的興趣。如果一旦我們關注某物,我們就不得不認為它是善的,這樣我們就絕不可能認為:盡管我們的確隻能通過關注某物才能發現它的善,但在我們關注它之前,該事物就具有善,並且即使我們從未關注過它,它仍早已具有善了。並且,人們顯然可以認為,某些事物為某人感興趣,可它們卻是惡的(bad)。但如果“善”與“興趣的對象”恰好都意味著同一個東西的話,那麽,以上這兩種明明可以設想的情況就變得無法想象了。因此,必須摒棄“善”和“興趣的對象”表示同一概念的觀點。如果價值關係論所必須維護的主張要成為可能,那麽它就必須相異於以上的觀點,必須是那種為大多數人所認同的觀點,即:某些事物具有一種特性——善,它不同於那種成為興趣對象的特征,它不為任何事物所擁有。於是,這裏問題出現了,即:是什麽能夠導致人類去形成這麽一種在現實中沒有任何事物與之相應的多餘概念呢?善的概念似乎不是類似於“人頭馬”這種在虛構劇本中形成的複雜概念,在虛構的劇本中,不存在於真實世界的性質能夠被想象與事物共存;之所以如此,蓋因根本不存在作為一個複合物的善性質。然而,我們可以不隻是去問這樣一個問題,即:如果概念不被認為是真實存在的,那麽該概念又是如何形成的呢?[32]我們還可以宣稱,我們直接意識到諸如有意識的行為具有一種自身價值,該價值不等於或甚至依賴於我們或他人對之產生的興趣。理性明確地告知我們此點,如同它明確地告知我們其他東西一樣。懷疑這裏的理性無疑意味著在原則上懷疑理性認知現實的能力。
當我們追問這些興趣或感受為何人體驗到時,另一種對所有這類理論——即:將善等同於成為興趣的對象或任何特殊感覺類型的理論——的致命反駁就會凸顯出來。人們的某些回答回避了某些反駁,而另一些回答則回避了另一些反駁,然而,每種回答最終至少要麵對一種對其是致命性的反駁。這一背景情況早已被摩爾教授在其對關於“正當”的相應理論審察中充分地揭示出來[33],並且在“正當”和“善”的例子中,他的論證在我看來似乎是無可爭辯的。這種類型的理論可以分為如下理論:即將善等同於某一感覺,(1)該感覺至少存在於一個人身上,不管他是誰;(2)該感覺存在於認為某一對象是善的那個人身上;(3)該感覺存在於這個或那個階層處於文明曆程中某一特殊時期的人們身上;(4)該感覺存在於大多數人身上;(5)該感覺存在於所有人身上。對於(1),似乎存在著四種反駁:(a)顯而易見,這一點是很難否認的,即無論我們挑戰何種感覺作為所涉及的感覺,例如,不論它被認為是愉快之感還是讚許之感,人們都可以懷疑某物是否是善的,即使他並不懷疑這個人或那個人會對之持有這類感覺。(b)如果當我稱某事物為善時,我所意味的是這一個或那一個人對之持有某種感覺,或者說,如果當某人稱某事物為惡時,他所意味的是這一個人或那一個人對之持有相反的感覺,那麽,我們的意見可能相異。因為這兩種主張可能都是正確的。然而,如果說仍存在著某種顯而易見的東西的話,那就是,我們確實認為,我們自己作出了關於對象的一些無法相容的陳述。(c)如果某事物並沒有改變其本性而在某瞬間第一次喚起了某一心靈中的上述感覺,那麽,我們將能明確地斷定,該事物不是首次成為善的,而是在此時其善屬性首次被發現。(d)人們完全可能這樣質問:是否每個人都可以這樣認為,善可以通過這個人或那個人的感覺而被帶入人間,無論這個人或那個人可能是多麽的邪惡、愚蠢或無知。似乎清楚的是,在使用“善”一詞時,我們意指某種無論如何都要比那種(因感覺才存在的)屬性更為實在些的東西。
對於類型(2)理論的一種基本反駁與反駁(b)是相同的。如果我認為一事物是善的,就是說它喚起了我某種感覺,並且如果你認為一事物不是善的或者它是惡的,就是說它並沒有喚起那種感覺或者它喚起了一種與之相反的感覺,那麽,我們的意見就不會相異。因為,我們都可能是正確的。而反駁(c)對於類型(2)理論的攻擊如同對於前一類型(1)理論的攻擊,也是同樣有力的。
類型(3)理論則可以為以下理由所駁斥:第一種反駁是,類型(3)理論將會推出,如果有兩個人聲稱體驗著某些不同的感覺,這些感覺分別為不同類型的人中的大多數所持有,那麽,當這兩人對同一事物宣稱它是善的或惡的的時候,他們的意見就不能是相異的。然而很清楚,即使這兩人屬於不同類型的人,他們聲稱分別具有不同類型的人中大多數人所持有的感覺,他們仍然認為,當其對同一事物各自宣稱它是善的或惡的時,他們是作出了相互抵牾的陳述。因此,顯然他們宣稱所表達的東西並不是各種不同類型的人中的大多數人的感覺。誠然,還可進而擺出第二種反駁,即:顯而易見的是,當人們認為某物為善時,並沒有認為有某類人對之持有某種感覺。舉例來說,即使我們想象在我們所處的文明時代中存在著某類人,如果他們關注某事物就將有類似於我們所體會的那種感覺,我們仍可確切地感覺到他們並沒有關注該事物,因而他們並不具有上述那種感覺。
對前一類型(3)理論的第一種反駁,對類型(4)理論是不構成威脅的。因為,那些認為存在某類人對某事物持有某種感覺的人們與那些認為他們並沒有這種感覺或具有與之相反感覺的人們將會持不同的意見。不過,第二種反駁對類型(4)理論的攻擊力將是它對類型(3)理論的攻擊力的雙倍。
最後,第二種反駁對類型(5)理論的攻擊力甚至要更猛烈些。
我稱之為純粹主觀的善理論的餘下第二種類型(B)理論,可以有下麵幾種情況:在我看來,說某事物是善的就相當於說(1)這個人或那個人認為它是善的;或者(2)我認為它是善的;或者(3)某類人中的大多數認為它是善的;或者(4)大多數人認為它是善的;或者(5)所有人都認為它是善的。像我們先前仔細地考察類型(A)一樣去考察類型(B)的各種情況,將是乏味且不必要的。我們有足夠理由指出,關於類型(A)的相關反駁對類型(B)來說同樣也是致命的,而且還可增加一條對所有類型(B)理論都是致命的反駁。
對A1的反駁同樣適用於B1
對A2的反駁同樣適用於B2
對A3的反駁同樣適用於B3
對A4的反駁同樣適用於B4
對A5的反駁同樣適用於B5
然而,除了以上這些對理論(B)的各種特殊形式的反駁之外,該理論的所有形式都存在一個荒謬之處。十分明顯,“x是善的”的意義是不等同於“某人(或我,或某類人中的大多數,等等)認為‘x是善的’”的意義,因為前一句話的意義隻等同於後一句話中某一個成分的意義。或者,這一反駁可以表述為:說S認為x是善的將留下一個有待回答的問題,即x是否是善的。之所以如此,蓋因觀點有對錯之分而感覺則無。假如S認為x為善是錯誤的,則x實際上不是善的;假如S認為x為善是正確的,那麽x是善的既不等同於也不依賴於S認為x是善的這一想法。事實上,理論(A)需要最煞費心思的考量,而且,去判斷摒棄此種理論這一作法是正確的還是犯下了某種邏輯混淆的錯誤,乃是極其困難的。與之相反,理論(3)則可不假思索地隨手拋掉。誠如人們所料想的那樣,佩裏教授是極力主張否定理論(3)的。
在佩裏教授探討的啟示下,我重新回到對理論(A)的考察上來。根據人們對價值與興趣——即,等同於“動機—情感生活(motive-affective life),就是說,等同於本能、欲望、感覺以及所有那些與之相關的狀態、行動及態度”[34]的那種興趣—關係的看法,佩裏教授將所有可能的價值理論劃分為四種。“存在著四種價值與興趣的可能關係。首先價值可能存在於事物的本性中,與興趣毫不相關……其二,價值可能被認為是一對象的品格,該品格使其能成為一種目的。易言之,價值暗含、喚起或規導著興趣……其三,價值可能被歸於某些興趣的對象,而這些興趣是那些諸如終極的、和諧的、絕對的或必須的等等被適當限定的興趣。最後,存在一種更為簡單、更為完備的觀點:即認為,一般意義上的價值都是偶然依附於所有興趣的所有對象的。”[35]
我並不特別關心以上這兩種居中的觀點,而且也同意佩裏教授對它們的諸多批評。然而,我首先主要感興趣的是,那種我認為是正確的理論[36]以及佩裏教授認為是正確的第四種(即類型4)理論。他將摩爾教授這段說明——即:“我的觀點是,‘善’是一簡單概念,如同‘黃色’是一簡單概念一樣;如同當沒有任何人了解黃色為何時,你無法以任何方式去說明黃色是什麽,同樣,當沒有任何人了解善為何時,你也無法說明善是什麽”——看作第一種觀點(理論A)的典型表述。此外,他把該觀點看作最好“被理解為泛客觀主義(pan-objectivism)觀點的延伸,該觀點結論性地認為,諸如顏色這類所謂‘次要性質’,與諸如形狀這類所謂‘首要性質’一樣都有著獨立於精神的好名聲,但是,沒有任何理由說明為何諸如善這類所謂‘第三級的’性質不能與以上兩類性質處於同一層次”[37]。
也許在某些心靈中,次要性質是真實的觀點與善是客觀的觀點之間存在著一種聯係,然而應該指出的是,這兩種觀點之間不存在任何必然的聯係。在我自己的理論中,對感覺及其幻象的反思,迫使我認為不存在諸如客觀顏色之類的東西,並使我不得不承認顏色感受隻是一種心理狀態而不是關於顏色的概念。然而,顏色的感受[38]是一個無可置疑的事實,我將對摩爾教授這一(不同性質之間的)比較稍作修正,然後才接受之。我可以這樣說,善是一種隻能由其自身來定義的性質,而不能是一種感受的性質,諸如我們所描述的那種“看見黃色”(seeing yellow)的感受性質。無論我們如何想象顏色的客觀性,我都可以認為,我們感受的性質之不可定義性是無可置疑的。這樣,接納摩爾教授這一比較根本不會導致次要性質是客觀的觀點。此外,我也不認為善是“多餘心理”;因為,盡管我不認為在本質上善是關於心靈的,但我認為在本質上善是一種關於心靈狀態的性質。
佩裏教授對善的客觀性觀點的第一個批評是,“主張這種善觀點的人必須要準備去指出一種明晰的可感性質。這種性質在我們的價值術語大致指示的領域中出現,它不同於事物的形狀大小,不同於事物之各部分間的相互關係,不同於該事物與其他事物或主體的關係;並且它不同於所有屬於相同語境的其他因素,但這些因素是由不同於‘善’的術語來指定的。可是筆者還沒有發現這類其餘因素(residuum)”[39]。而這類其餘因素的存在又恰恰是爭論的要點所在。迄今為止,我們有兩種說法,一種是那些同意摩爾教授觀點的人們認為,他們確實可以辨識某些事物中那種隻能用“善”或其同義詞來表述的獨特性質,而另一種是那些同意佩裏教授觀點的人們則認為他們不能如此。然而,隻要人們尚未按照這些線索來考量這一問題,那麽,我們所能做的就是邀請其他人一起沉思諸如自覺行為一類的問題,並親自嚐試一下他們自己能否辨識這一性質。當然,佩裏教授對自己這種武斷的說法並不滿意,他爭辯道,假如善如同黃色一樣是一種無法定義的性質,那麽善的存在如同黃色的存在應同樣是不證自明的。另外他還指出,摩爾教授在說到哪些事物是善的時候,如同他在表明善的存在並不如黃色的存在那般同樣不證自明時一樣,都流露出一絲遲疑。在此,佩裏教授似乎過多強調了摩爾教授所聲稱的善與黃色的類比,這一類比僅僅在善與黃色這兩者的不可定義性方麵上是恰當的。它並不論證這兩種性質在其他方麵上都有著以上所說的那四種關係。尤其是,對這兩種性質,一種是通過感—知(sense-perception)來領悟的(如果能被完全領悟的話)[40],另一種則是心智(intelligence)來領悟的。況且沒有理由去推測,為心智所辨識的性質,同樣容易為人們的感—知所辨識。然而,佩裏教授誇大了關於辨識這兩種性質難易程度的差距。他說:“對於這些內含經驗性質的術語的分配,不存在任何嚴重分歧。‘事物毫無掩飾地帶有這些性質,所有過路人都會注意到這些性質’。”[41]可是,難道黃色不會淹沒到綠色或橙色之中,顏色就沒有分界嗎?在顏色沒有分界的情況下,我們作出以下判斷的困難將是超乎尋常的,即判斷在我們麵前的是黃色還是綠色,是黃色還是橙色?而且隻要存在何者之善這一問題,人們就會存在意見的分歧嗎?如果沒有諸如自覺行為之類的東西存在,難道何者之善就成為普遍一致的問題嗎?
然而,我不願意將善的不可定義性問題僅僅基於人的偏好論證上。在我看來,指出以下一點更為重要,即:關於某特殊事物中某一特定性質是否顯而易見這一問題,與關於該性質是否不可定義的問題毫不相幹。舉個例子,假如在某一特殊行為是否為善這一問題上,有兩個人的意見相左,那麽,其意見分歧如同其意見一致,都同樣暗示著他們用“善”來表示一種確切的性質,並且,與其說他們的意見分歧意味著該性質(善)不是不可定義的,不如說其意見一致將意味著該性質(善)是可以定義的。善的不可定義性問題與不可辨識性問題是不同的,且在邏輯上沒有關聯。
但是,如果我試圖為摩爾教授的類比——即將善比作黃色,是一種不可定義的性質——作辯護的話,我不希望(更甚至於我想象他也將這樣做)這一類比被認為是假設善在其他方麵也類似於黃色。(善與黃色)最為顯著的差異是,善是一種隻能源於事物其他特性才為該事物所擁有的性質,譬如,一種憑良心去做的行為是善的,源於該行為是憑良心去做的。下麵,我在後麵通過把善描述為一種結果性的性質而非一種基本性質,來表達以上善與黃色的顯著差異。[42]
接著,佩裏教授轉向討論賴爾德(Laird)教授的反駁。佩裏教授說道,賴爾德教授“求助於以下這一事實,即:在對美麗的讚賞或對行為的欽佩中存在著一種直接的客觀性。以上這些狀態並不是由對象事物引起的純主觀狀態;它們呈現了那種包裹在其魅力或道德價值性質中的對象物”[43]。佩裏教授指出,在對象物身上我們使用了眾多形容詞,因此顯見的是,這些形容詞似乎是表示那些獨立於任何與人相關的對象物的特征。然而,經過考察我們發現,這些詞恰恰是涉及上述某種與人的關係——如“渴求的”“乏味的”“討厭的”“希望的”等形容詞。而在另一方麵,諸如“紅色”這類形容詞則拒絕任何將它們歸之於主體(人)身上的企圖,並且堅持它們是寓於對象物之中的。可是,從諸如“渴求的”“乏味的”“討厭的”“希望的”這類詞一直爭論到“善”這類詞,這種擴展是相當不公正的。因為,前者是通過它們的形成本身來指示一種與對象物的關係,而後者則同樣清晰地指示一種隻存在於對象物中而獨立於任何主體與對象物的關係之外的性質。正如我將在後麵指出的那樣[44],對於“美麗的”一詞,我傾向同意以下說法,即:在我們上述關於善的後半部分斷言中所說的事實,恰好就是某事物具有一種能使我們產生某種**的力量;而那些幾乎被當作“美麗的”同義詞諸如“迷人的”“可愛的”這一類詞的通常用法,可被看作從以上這種觀點中借得了某種支持。可是,說我們對這一行為欽佩就等於說該行為是善的,或者等於說該行為必須是善的,這顯然是自然思緒的一個奇怪倒置。我們認為,行為的善等於我們對之所欽佩的那種東西,等於某種存在於行為之中的、即使從未有人對之欽佩而該行為仍具有的那種東西,比如,我們可以想象一件不但行為者而且其他所有人皆不曾對之有所欽佩的無私行為。假如現在有人開始意識到該行為並對之欽佩,即使從未有人欽佩過這種行為,他顯然仍會認為該行為一直是善的。
佩裏教授進一步反駁道,“客觀性”理論在其耽迷於“藝術和冥想的價值”的支持者中獲得其所有貌似合理的可信性,並且,它阻止這些支持者推出一種關於一切價值的完備性解釋。“這類型理論最嚴重的後果是,它無法提供任何係統的原則。不可定義的價值與情感態度(feeling attitudes)同樣的多,但由於這些價值被看作客觀的性質而非感覺類型,沒有任何東西能夠將這兩者結合,即使感覺原則也不能。要是‘善的’是一獨特性質,那麽,‘愉快的’‘惡的’和‘應該的’也是獨特的性質了。實際上不存在這樣的方法,即:能將愉快歸入善之中,或定義善與惡的對立關係,或將善和惡歸入一個諸如價值這類更為普遍的概念之中的方法。另一個方麵,如果善要由興趣來定義,那麽,興趣的豐富性似乎能為價值的統一性和多樣性提供解釋。”[45]由此,他的假設是,善這個詞必須一直在某種“有價值的”單一意義上被使用;他的論點是,惟有一種主觀性理論才能為善這個詞提供這麽一種單一的意義,並顯示在各種各樣特殊價值類型中的關係。在“有價值的”名義下,他把那些正常來說根本不具有價值的事物,以及那些我們顯而易見隻有在根本不同意義上才具有價值的事物說成是有價值的。真的有人認為義務是“有價值的”一種特殊形式嗎?[46]說“有價值的”是與道德善是同類性質的一個例子,或者說美麗是另一個例子,這難道不是一種魯莽的假定嗎?我們所說的經濟價值[47]隻是工具性價值,它們不同於善或愉快中的價值,難道這一點還不清楚嗎?在我看來,以下這一假定並不合理,即假定:必定存在著一種適用於價值一詞的所有意義的價值通論。
與此同時,我傾向同意佩裏教授的這樣一個觀點,雖然這並不是他(假如我正確地理解了他的話)試圖繼續從中進行推演的那個觀點。他嚐試尋找一條串聯我們對“善”一詞的所有用法的單一線索,並且從中推出“善”一詞具有他所給定的那種單一意義。於是,當我考察在上述章節中提及的“善”的意義的多樣性時——即:善這個詞的判斷性用法與屬性用法,“在其努力中有成就的”的含義與“有用的”的含義,工具性意義和內在性意義——盡管我不同意在所有或以上某些情況中,我們都意味著“x是善的”就是“x是一種某人感興趣的對象”,但我仍傾向認為,惟一能串聯我們關於“善”這個詞在所有上述意義中的用法之單一線索——即:那種無論我們何時使用“善”這一術語都存在的惟一共有的東西——就是,在每種情況中,判斷者都有關於其稱之為善事物的某種讚許之感或興趣之感。然而,這也無法證明我們總是在相同意義上使用“善”的。在我看來,“內在善的”與“有用的”的意義完全不同,不論在這種或那種意義上使用善一詞,在這兩種情況中我們都有關於我們稱之為善的事物的一種讚許或興趣之感。這裏的共同線索所聯結的不是善的各種不同意義,而是在這些不同意義上我們對善的用法。嚐試在我們關於善的術語使用中發現一條共同線索,並不是我的主要興趣所在。我所感興趣的以及我不得不認為其對於哲學來說更為重要的問題是,是否並不存在這樣一種善的意義,在該意義上,善一詞可以適用於各種事物,然而這裏所說的事物是善的,既不是指該事物是一集合中有成就的或有用的成員,也不是指該事物是獨立於其外的善之工具性載體,而是指就其本身而言該事物是善的。十分清楚,當我們陳述諸如勇敢是善的時候,我們的意思就是如此——即使有人可能認為我們作出這種陳述是錯誤的。在前麵的章節中,我曾試圖對善的其他意義表述得公正些,要言之,從上麵的說法來看,我的興趣整個兒撲在“善”的更為基本的意義上。根據這一點,我非常清晰地感到,雖然我們關於善的使用一直伴隨著一種興趣,且正是因為這種興趣使我們稱事物是善的,情況也並不是每當我們如此這般地描述事物時,該興趣就如我們所假定的那樣。