此處敘述的人格主義與貝克萊、洛茲、鮑恩這些人的思想非常接近，也和萊布尼茨、康德、黑格爾、霍金、懷特海的觀點有關聯，而且在這裏提到的哲學家隻是一小部分。然而，並非隻有自然哲學才為價值，因此也為宗教找到了地位。事實上，其他某些可供選擇的體係也被廣泛接受。然而人格主義的正確並不取決於蓋洛普民意測驗中的多數票；而是取決於以經驗為證據的理性考察。在上一章中我們以這個標準檢驗了自然主義的觀點，發現它缺乏說服力，而這一點正是自然主義者所聲稱的他們的體係的一大優點。把人格主義與其他主要的宗教哲學作一番簡要的比較，或許能夠進一步理解人格主義。
唯心主義的大多數批判矛頭都指向絕對論，並假定自己因此而駁倒了人格主義。人格主義者讚同許多批判絕對主義的觀點，但他們相信這些批判是簡陋的、不準確的，無法用這些反絕對論的觀點來清除人格主義。
讓我們觀察得更仔細一些。唯心主義的絕對論是這樣一種學說，它認為整個宇宙是一個完善的、無所不包的心靈（或至少是一個與心靈相似的統一體）；一切事物，無論自然中的事物還是人類個體或社會中的事物，都是這個絕對心靈的某個階段、某個方麵、某個進程，廣義上說，是它的一部分。這種觀點本質上是泛神論的，盡管絕對論的解釋者，比如黑格爾，並不在乎被稱作泛神論者。絕對論因其自身的邏輯體係而要訴諸思想家和聖賢，“我是葡萄藤，你們是葡萄枝”，這句話清晰地表明了這一思想。因此，絕對論似乎是邏輯和宗教的共同結果，印度宗教和基督教都深受它的影響。當一個人讀《偽狄奧尼修》時，他很難知道作者是在印度、巴勒斯坦，還是在阿提卡。絕對論製造了一個精致的思想體係，對自然哲學作出了永久有效的貢獻。對所有絕對論者來說，自然是神的經驗——無論這裏說的神是某些印度教徒所說的神的“遊戲”（lila），還是神的創造意誌，或是神的知識。物理的自然作為神的經驗的某個方麵存在於神之中，這是人類心靈最崇高的觀念之一。科學或哲學中沒有任何東西會對此提出嚴肅的質疑。這個概念使神貼近人，並打破了自然與宗教之間的人為的障礙。
關於絕對論者的自然哲學，我們無須再提出嚴肅的問題。但當我們回過頭來考慮人格和價值的根本問題時，一種迥然不同的景象顯示出來。人們意識到了理想的準則，也意識到這些準則並未完全實現，甚至還會有人故意批判這些準則。謬誤、缺陷、道德罪惡，都是人類經驗不可否認的事實。絕對論者（如羅伊斯）會說：“是的，它們是事實，但是呈現在絕對者中的謬誤、缺陷、道德罪惡業已克服。有缺陷的成為完善的，罪惡被征服。”人格主義就是在這個地方提出它對絕對論的批判的。人格主義者會對絕對論者說：
如果謬誤和罪惡已經在絕對中被完全克服了，那麽它們就不會存在於絕對中，就像存在於我這個凡人身上一樣。在我身上，謬誤確實被當作真理，罪惡確實被當作善良。在我身上存在不可能像我所經驗到的一樣存在於絕對之中。我是無知的，但這並不代表絕對者也是無知的。既然我的一生都具有某種程度的不完善，那麽我的人格就不可能存在於上帝之中作為他的一個部分。
“多元論的”人格主義者認為，宇宙是一個人格依賴“最高人格”的社會，但宇宙並不是“最高人格”的一部分，這裏蘊涵著一個結論性的邏輯論證，可以用來反對一切類型的絕對論。說人是不完善的，但卻是完善的神的一部分，這個命題中蘊涵著一個不可消除的邏輯矛盾。但如果說不完善的人與完善的上帝生活在一種社會的相互關係之中，上帝知道人的不完善性及其原因和治療方法，那麽就沒有矛盾了。
絕對論在宗教方麵也有缺陷。絕對論好像能夠與神秘的上帝的同一感保持和諧，但在這種時候它給宗教的其他方麵帶來了危害。如果靈魂與上帝的存在合一，那麽人的責任和作為人的道德生活也就終結了。因為隻有上帝才能對上帝負責。取消道德方麵的努力也就砍掉了先知型宗教之根，摧毀了宗教與人類品性之間的聯係。還有，絕對論的人與上帝合一的觀點甚至使神秘經驗也成為毫無意義的，因為絕對論者認為人本質上與上帝合一，無論他有無在神秘經驗中實現這種合一。與上帝交際或合作的觀點也會變得無意義，除非至少有兩個人格在交際或合作——上帝和人。絕對論初看上去似乎非常有利於神秘經驗，但它既摧毀了這種經驗的動機，又摧毀了這種經驗的意義。然而，人格主義及其基本的社會哲學發現了目的合一、崇拜性的交際、神與人之間愛的協作的深刻意義，在這個時候重新為一切人格獲得了獨立性與尊嚴。［34］
從1910年開始，有一種類型的哲學日益流行起來，這種哲學一般被稱作實在論。不幸的是，術語在不同的語境中在不同的意義上被使用，因此實在論可以被定義為這樣一種信念：自然由完全無意識的、無人格的、無精神的實體或過程組成，或者自然包括這些東西在內。自然主義、唯物主義、新實在論和形而上學的二元論，或多或少都是實在論的哲學。以某些形式出現的實在論也許是最自然的思維方式，現已成為一種時尚。人，作為一種思維著的存在者，被設定為麵對一個不思維的事物的世界。人格主義反對這種形而上學的實在論的一切形式。任何想要理解人格和價值與自然之間關係的人，或者任何對哲學的發展有興趣的人，都必須考察實在論。
實在論不一定是自然主義的。新經院哲學和新實在論都敵視自然主義和唯物主義。由於新實在論高度專業化，遠離思維的一般方式，因此我們建議有興趣的讀者去閱讀拉爾夫·巴通·培裏的著作和後來的E.G.斯波爾丁的著作，而在這裏我們粗略地談一下新經院哲學。
“新經院哲學”這個詞馬上就會使人想起許多偉大的名字，比如墨西埃大主教、伊提那·吉爾鬆和雅克·馬裏坦，他們為我們這個時代解釋了亞裏士多德和聖托馬斯的實在論哲學。經院哲學家驕傲地稱他們的體係是“永恒的哲學”。這種驕傲是有理由的。托馬斯主義是一個巨大的綜合：一種深刻的理性主義的有神論是它的真理的高峰。這個體係實際上與人格主義有很多共同點，以至於現在有很多經院哲學家稱自己為人格主義者。托馬斯主義有效地援助了反對自然主義和主觀主義的鬥爭，而這些主義在動搖許多當代人的思想。
然則，由於我們當前討論的目的，我們關心的不是經院哲學的功績，而是它與人格主義的根本區別。這種區別在於它的實體學說。根據經院哲學的觀點，存在兩種本質上不同的實體，盡管它們相互聯係在一起，即物質的實體和精神的實體。由於人們設定實體的意思是自身存在的東西，因此這一觀念來自“從不穩定的平衡開始”。但隻有不考慮上帝時，物質和精神才能被當作實體。但是上帝永在。為了說明這一點，聖托馬斯把上帝稱為“超實體的”。笛卡兒更加明確，他追隨蘇瓦茲區分了完全的實體與不完全的實體，認為靈魂和肉體都是不完全的實體。然而“不完全的實體”幾乎無法認為是自身存在的東西，所以它實際上與實體的觀念相矛盾。所以斯賓諾莎很自然地得出結論：上帝或自然是惟一的實體。同時洛克指出經院哲學的實體概念是無法定義的，它指的是“我知道，但不知道是什麽”。
對這個問題，人格主義提出的批判有兩層意思：（1）實體的概念，即使是精神的實體，是實在論的；它超越了一切能被經驗的事物，轉而訴諸一種隱藏在經驗下或遠離經驗的、永恒的、獨立的東西。人格主義者認為這種實體是無法證實的；經驗中找不到與它相似的東西。（2）經院哲學斷言物質實體的存在，這種看法在常識的意義上可以接受，但物質實體在自然中甚至比精神實體更無法證明，更加虛幻。一切證明都出現在有意識的經驗中，也隻有在有意識的經驗中才能找到真實的證據。人格主義由於驅逐了傳統的實體觀念，從而避免了墜入經院主義的語詞之網，在個人的自我經驗、記憶、預見中找到了通向獨立性和永恒性的鑰匙。通過把自然解釋為與人類相互影響並支持人類的“宇宙人格”的經驗，人格主義者避免了“分割自然”，避免了兩種完全不同的實體如何相互作用的奧秘。經院哲學的實在論發明了不可經驗的實體來解釋經驗。人格主義認為，“永恒的人格”的經驗可以解釋和補充人的經驗。
形而上學二元論的一切形式，甚至是似乎最有可能成立的形式，如J.B.普拉特和D.C.麥金托什的觀點，都是在發明一種不能被經驗的東西來解釋可以被經驗的東西。當然，人的經驗靠自身不可能是完整的或合理的。經驗必定有一個客觀的來源：但是實在論的教條並沒有清楚地說明經驗的客觀起源必定是一個在各方麵都與任何經驗完全不同的存在者的序列。人格主義的命題是：“我的”經驗要用其他經驗的存在來解釋，無論是人的經驗還是神的經驗，這些經驗構成了一個相互交際著的人格的社會。最近有位作者強烈要求說，他需要物質來保持他的心智健全，這時候讀者感到納悶：無意識的物質怎麽能夠維持有意識的經驗，尤其是健全的思想呢？無意識的事物這個觀念的惟一價值就是幫助心靈建構影像，強調客觀性。但是影像不是思想，其他心靈是客觀性的最合理的種類。
實在論的其他形式，比如物理學的實在論（自然主義）和新實在論，都屬於這種批判的對象，但在這一點上我們不需要再作詳細考察。所謂宗教實在論無非就是一個強調人的宗教經驗的對象的術語，在這一基本點上與人格主義完全吻合。
實在論一般說來是一種區分心靈與非心靈的嚐試；現代世俗的實在論者傾向於使非心靈成為宇宙最偉大、最有力的部分。在這樣做的時候，實在論者使心靈本身成了它所處的這個世界的外來戶。如果非精神的秩序是理智的，那麽心靈就是一片混沌與神秘。如果人格的秩序是理智的，那麽物質就是一片混沌，除非物質的意思是完全未被經驗的、非人格的、非精神的東西。一旦看清麻煩始於物質觀念的純粹虛構和無法證實，我們就能夠明白實在和被我們稱作物質事物的法則如果被稱作神聖經驗的恒量，而不是稱作無意識的實體或事件，就能得到更好的描述。
絕對論和實在論都敵視人格主義，但與正在蠶食我們文明之精髓的——在社會與政治哲學中、在神學中、在現實生活中——猖獗的無理性主義相比，它們的危險要小得多。當人們不再為自己的希望提出一個理由，當人們不再用結果來檢驗自己的信仰，他們就會屈從於各種幻想和由其自身的本能所激發出來的魔鬼般的欲望。當人們不再聽從理性的約束時，性、迷信、暴力、極端宗教、自然主義者的放縱等，都會像洪水一樣衝破理性的閘門。幸運的是，絕對論者、實在論者、人格主義組成了一道共同的防線，抗擊這個現代的敵人，這個敵人自古到今都存在。
一切文明都建立在法的基礎上，道德法與民法，二者都是理性的。宗教建立在正義和上帝之愛的基礎上，二者也都是理性的。在理性被摧毀之處，我們有了最壞的迦南地的宗教和印度教中最墮落的派係這樣的可恥現象；我們還有神道教和納粹主義這樣狂熱的民族主義，有著征服世界的瘋狂計劃。上帝確實高於人，而且它的行為方式很神秘。塔西佗在他的《日耳曼尼亞》中說，日耳曼人“用諸神的名字稱呼他們抱著敬畏之心所看到的神秘的事物”，這樣說的時候，他並沒有把古日耳曼人說成是絕對愚蠢的。然而，當他們投票（仍舊按塔西佗的說法）選舉“是抱著神聖感和敬畏感而相信神的行為，還是去理解它們”的時候，他們便向愚蠢邁進了一步。當他們堅持“神聖的無知”時，這種愚蠢也就圓滿了。無知也許是必然的，但絕不是神聖的。凡是在信仰駁斥理性之處，——無論是在德爾圖良最極端的言論中，還是在中世紀的雙重真理論中，或是在克爾凱郭爾和卡爾·巴特對傲慢的理性的反抗中，或是在納粹對理性和真理的蔑視和對幻想的頌揚中——都能看到對心靈整全性的攻擊和對人格統一性摧毀。
需要再次強調的是：上帝是真理的上帝；人格隻有獻身於真理，方能達到頂峰；人類衝突著的利益主張需要在理性的最高法庭上得到審判。訴諸理性就是訴諸上帝。《新約》中的上帝本質上是“邏各斯”與“阿伽派”，即理性與愛，或者用更好的表達法，理性的愛。建立在這個基礎上的人格主義可以對所有種族和人類信條發出共同的呼籲。建立在非理性主義基礎上的任何宗教或社會隻能產生門派紛爭或地區衝突。人格主義尊重人格，並弘揚人格，這樣做不僅作為個人和社會的理想，而且作為建立一種合理的、鼓舞人心的自然哲學和價值哲學的線索。人格主義不是科學，但它是一種健全的科學哲學。人格主義不是宗教，但它是理解宗教經驗和宗教啟示的入門。人格主義者不能斷言人格主義是惟一可信的哲學；但他可以把人格主義視為一盞明燈，可以在這個世界上用來照亮思想和生活的許多黑暗之處。
注釋
［1］參見《哲學月刊》，第30卷（1933），617～628頁中的“既定的無知”。亦見本人對它的評論，參見《哲學月刊》，第31卷（1934），263～268頁。
［2］此處“經驗”用作“意識”的同義詞，但最好還是當作一個更加具體的術語。
［3］參見威廉·斯特恩：《宇宙多重性》。
［4］此處“愛”和“恨”這些術語源於布蘭茲·布倫坦諾的《價值論》。
［5］參見他在P.A.席爾普編的《伯特蘭·羅素的哲學》（埃凡斯頓，西北大學，1944）中給評論家們的答複和《我相信什麽》（紐約，E.P.達頓出版公司，1925）。
［6］參見《人文學》（紐約，牛津大學出版社，1943），Д，39頁。
［7］這是榮格的書的題目。
［8］參見亞伯拉罕·艾德爾論述“自然主義與倫理學理論”的優秀論文，見科苛朗（Kirkorian）主編：《自然主義與人類精神》，65～95頁，尤其是76頁。
［9］在紐約召開的關於科學、哲學和宗教的研討會上（始於1940年），這種一致性非常明顯。
［10］這個詞還有其他含義，尤其是在統計學中。然而，與邏輯學、倫理學、美學、宗教哲學這些“準則的科學”相連的“準則的”這個詞的已有用法，把“準則”當作有效的來理解。參見布萊特曼在《哲學和現象學研究》第4卷（1943）上發表的《價值，理想，道德和存在》，219～224頁。亦參見杜威發表在伯德溫的《哲學和心理字典》上的《準則與規範》。
［11］這四項自由是羅斯福總統在1941年1月6日的國會講演中提出來的。
［12］參見卡爾·巴特：《教堂與戰爭》，紐約，麥克米蘭公司，1944。
［13］《宗教與科學》，紐約，亨利·荷爾特出版公司，1935。
［14］例如，在《我相信什麽》和他給在席爾普的評論家的答複《伯特蘭·羅素的哲學》中。在D.D.朗斯編《二十世紀的哲學》中，他又說甚至“好哲學”也沒有實踐結果，在價值上無意義。（227頁，紐約，哲學圖書，1943）
［15］參見E.G.康克林：《人類，真實和理想》，2、3頁，紐約，查爾斯·斯克利勒父子出版公司。
［16］《戰後的教育》第二部分“科學”；《美國科學進步聯合會公報》Ⅲ，1944（1），2、3頁。
［17］這顯然是在反對下列觀點：人類學和社會學通過對各種不同文明和群體的描述提供了準則的標準。這種觀點沒有告訴我們什麽是真正的理想，而隻是完全駁斥有任何真正的理想的觀念。能幹的A.M. 邦格在他的論文《認識論的危機？》中又提到孔德主義的觀點：倫理學是“社會學的一個分支”，參見Minerva，Ⅰ（1944），40頁。
［18］參見柏拉圖：《斐多篇》，97B-100B。
［19］杜威：《經驗與自然》，33頁，芝加哥，Open Count出版社，1925。
［20］Logik ist die Moral des Denkens.
［21］參見C.A.摩爾：《哲學——東方與西方》，15頁，普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1944。
［22］參見上書，62～65、44～48頁。
［23］參見Mein Kampf ，第10期，德國版，234、70頁。
［24］參見《哲學》，第ⅩⅫ卷（1925），680；第ⅩⅩⅣ卷（1928），58頁。
［25］參見《哲學》，第ⅩLⅠ卷（1944），533～551頁。
［26］嚴格地說應當區分自我與人。自我是任何有意識的存在者，而人是一個能夠依據理想準則判斷自己的經驗的自我。由於本書主要涉及人，因此這種區分就忽略了。
［27］漢斯·懷因格：《奧爾斯·奧伯的哲學》，315頁，柏林，Reuther & Reichard，1911。
［28］參見Swami Vivekananda，Jnana Yoga，New York：Ramakrishna-Vedanta center of New York，1933，p.4。
［29］《孟子·盡心上》。
［30］《論實在論》，257頁，Balfour係列講座。愛丁堡，W.Blackwood & Sons，Ltd.，1933，後來W.Temple在《自然、人類和上帝》一書中引用，266頁。
［31］因此，讓R.B.培裏這樣的實在論者談論“自我中心的困境”是很不公平的。意識比困境好，意識是所有被賦予的實在的要素。
［32］《創造性的人格》，紐約，麥克米蘭出版公司，1926。
［33］麥金托什的觀點參見他對布萊特曼《宗教價值》的書評，載《宗教》，第6卷，381頁，1926。
［34］兩個比較專門化的要點可以在注釋中提到。人格主義的觀點會被研究印度思想的學者當作在印度被稱作“二元論”（認為人和上帝不同一）的一種類型，而絕對論要麽有資格要麽絕對就是“非二元論”。哲學家也可以正確地推論，人格主義的基礎建立在對所謂認識論的唯心主義或唯心主義的認識論的一元論的否定之上，並接受一種徹底的認識論意義上的二元論。讀者可以參照E.S.布萊特曼《哲學的介紹》，74～93頁，紐約，亨利·荷爾特出版公司，1925，以及他的《宗教哲學》，尤其是347～349頁。毋庸贅述，印度教的“二元論”和認識論的二元論與人格主義排斥的形而上學的二元論毫無關係。人格主義認為整個存在，包括一切自然，都是一種東西，即人格經驗；而形而上學的二元論認為意識和物質是兩種不可混淆的相區別的事物。
選譯自［美］E.S.布萊特曼:《自然與價值》,第3、4、6章,納什維爾,阿賓頓-科克斯伯利出版社,1945。王曉朝、賈維譯。
[1] 《聖經》引文譯文見和合本《聖經·羅馬書》，7：22～23。
[2] 此處“手段”“財產”的原文均為“means”。