《上帝之語和人之語》（1924）（節選）
《上帝之語和人之語》（1924）（節選）
一、今日倫理學問題
倫理學問題關係到人的行為，即他整個的現世存在。倫理學問題來自各種危機。人們發現自己一直都在尋求行為的內在意義和法則，尋求關於自身存在的真理。然而，他也逐漸地意識到，他自己才是這種意義、法則和真理的緣由。
隻要人們以任何方式通過自己的生活來表達真理，就倫理學問題來說，這個真理就是值得懷疑的。表麵上的事實便成為苦差事。那些以至尊的、至上的價值來宣稱的，根據它們的實際存在來想象的事物，籠罩在根據它們可能存在來想象的、另一些至高無上的事物的陰影之下。什麽是真實的——甚至什麽是最真實的——本身必然陷於它是否也是善的危機之中。這個問題的承受力是由它被追問的事實來決定的。邏輯追問事物現實存在的真理性，因為邏輯自身的目的，甚至它的問題並非是偶然的和武斷的，而是不可避免的；邏輯不是目標而是思考中的預測。在某種程度上，邏輯不是由某種其他事物而是由它自身來證實的。然而，隻有它達到接受關於真理的真理的反問題，即倫理學問題的程度，邏輯才能被證實。這樣一來，關於可能存在的和應當存在的事物的觀念便對整個生活提出要求。隻有當關於事物存在的邏輯問題與關於它們可能存在的、關於善的倫理學問題融合在一起時，問題才變得有幾分最終危機的性質。
因此，把關於善的問題提交給在邏輯意義上的真理問題絕對不會有任何結果，似乎前者並不能為後者證實自身提供基礎。把關於責任和權利、關於道德主體的問題轉換成作為我們思考對象的關於人的現實性和實際可能性問題也不會有任何結果，似乎這樣的人本身並不為我們應當如何的思考所要求。總之，我們從觀察家的角度麵對倫理學問題不會有任何結果，問題似乎並不出自這樣一個事實——在生活和行為問題上起到觀察家的作用，我們無法得到完全的滿足，因而我們被迫把自己想象為現實的行為者。
眼下，我們不必思考是否自己能夠擺脫成為這個世界的一部分——我們在這個世界上生活，我們在這個世界上能做的事情僅僅是證明自己的存在，在這個世界裏，人們不能找到倫理善——因為這裏找到或者能夠找到的東西將證明它不能是善的。但同時事實仍舊是，我們在這個世界中被證明了的存在是根據一個標準來衡量的，這一標準根本不是像我們認識或者想象的那樣是存在的一部分。事實仍舊是，人作為人不可抗拒地不得不意識到，他本人要對自己的生活負責，他的欲望需要審查，可能的情況有時也是應當的情況，它是關於真理的真理，是行為的最終指導者。
在曆史和心理事件中，人們逐步意識到倫理學問題，以及特有的理想，人們可能認為，在過去、現在或者未來事件中，自己分辨出了對倫理學問題的答案——而這些或許是從我們想象或者可能想象的存在中演繹出來的，從偶然的、次要的、非因果性的原因，從命運或本性中演繹而來，從幻想或機遇，從饑餓或愛中演繹而來的；但是，倫理學問題本身並不在這個存在物的世界中以自己的表達俯仰進退，而且昨天、今天或明天解決它的企圖也決定不了它的沉浮興衰。它的根源超越了所有現世的起點，超越了所有對它實際的或可能的、現世的解決；正像它有自己的目的一樣，它有自己的起源，它佇立於自身的正當性和尊嚴之中。所有倫理學體係都無法展露於懷疑主義視閾之內，因為在懷疑主義出現許久之前，倫理學本身就陷於產生所有倫理體係的無情的危機之中了。
善的問題呼喚人類行為的所有實際的和可能的形式，所有個人和社會的、現世的曆史的事件。我們應當做什麽是我們的問題；這個處處滲透和確立起來的什麽指導抨擊我們昨天做過的，以及明天將要做的所有事情。它使所有的事情保持平衡，而且不斷地把我們的各種行為區分為善的或惡的——以便下一次不斷地重複做似乎從世界發端時便開始做了第一次的同樣的事情。它不停地爆發危機，使我們重新審視隻是目前我們認為是善的東西，以及隻是目前我們認為是惡的東西。
當倫理學問題出現時，我們開始設想完美生活的可能的含義，但對我們來說，除了死亡之外它還能意味著什麽呢？我們開始建設生活，但是除了進步的毀滅之外，這種建設又如何能夠完成呢？完美的永恒展露出來，但它是一種或許最好被定義為所有事物時間壽命的永恒。當人們鬥膽去問這樣一個簡單的問題：我們應當做什麽時，他們正在把自己置身於這種完美麵前，任憑這種完美為自己作主，聽從它的吩咐；他們與這種完美發生關係——一種所有與超感覺世界的上蒼或惡魔力量的其他交往相形之下都黯然失色的關係。因為這個問題問的是人們不隻在這個世界上，而且在所有可能的世界上應當如何生活和行動、如何擁有自己的存在的問題。當人們這樣安頓自己時，他不僅意識到自己看到一隻從超越所有的世界而來的凝視著他的眼睛，而且他也看到這隻永恒的眼睛所見到的東西，他生活的每一個行為都被權衡，他的行為完全地和不斷地陷於危機之中。他不僅被問，而且必須自問這樣一個問題，隻要他理解這一問題，他就會由於這一問題而毀滅自己。因為通過這個問題，他證明了自己與神的特殊聯係，神從永恒的觀點觀照他，他由此接受了與自己所特有的一切觀點決裂的絕對命令。通過這一問題，他證明了與上帝的關係，作為義務承擔起這種關係賦予他的巨大的、深不可測的結局。對於一個通過與完美的忠告保持嚴格一致來獻身於倫理學問題的人，我們所能說的將是，他獻身於上帝並在上帝那裏迷失。我們如何認為他僅僅是審慎地和有意識死亡呢？一個完美的忠告如何能夠嚴肅地呼喚人（正像我們所認識的人一樣）審慎的和有意識地去死呢？倫理學問題包含這樣一個秘密——人（正如我們所認識的人一樣）在今生中乃是一種不可能性。在上帝看來，這個人隻能滅亡。
我們必須清楚地依賴這樣一個事實：對於我們是否接受倫理學問題，對於我們接受還是拒絕伴隨我們所有選擇而來的危機，對於我們將讚成還是拋棄與上帝的基本關係，我們沒有選擇。倫理學問題並不等待著我們沉溺於任何倫理學的理論化中，危機也不等待我們變成批評家——我們與上帝的關係也不等待我們所謂宗教體驗。倫理學問題是主宰者；在這種處境中，它是基本的和首要的。它讓我們來接受它。我們活在這種危機和關係之中；隻有在我們不斷地保持在一個真理——不借助於我們也能站得住腳的真理麵前低頭時——隻有當我們麵對這一事實，即倫理學問題是賦予我們的，我們必須接受它時，我們的理論和批評以及所謂體驗才是可能的。並不存在著我們或許希望的擺脫倫理學問題加之於我們身上的負擔的那一刻。
我們時時都在活著。活著意味著行動，甚至當行動意味著什麽都不做時也是如此。在什麽都不做的活著中，我們不會有意識；這也不是我們的那種活法。但是，所有行動、所有行為既然必須關係到目的，也總會遇到它自身的真理性、內在意義和法則問題。當我們領悟到把我們的行為與這樣或那樣近似的，或有限的目標相聯係的內在意義和法則時，我們的問題仍舊沒有被回答。因為這樣或那樣的目標必然展望著自己的目標，展望所有目標的最終的目標，因此我們的問題也期待著一種超越一切存在之外的善。每一個隨意的和現世的我們應當做什麽都包含著隨意性和現世性無法給出一種滿意回答的“什麽”，因為它是一種最終的和永恒的“什麽”。由於這個問題，我們生活中的危機繼續著，由於這種危機，我們保持著與上帝的關係。我們在這種關係中生存，讓我們看清楚自己在這種關係中的責任。
為什麽我們必須回答這個題目“今日倫理學問題”？明顯的意圖是人們提醒我們這個問題不隻涉及生活的觀念、哲學或者其他類似無關緊要的東西，而且更關係到我們的存在，關係到我們此時此刻的處境：我們正在處理一個自己無法夢想擺脫的現實問題，隻要我們像它實際存在的那樣看待它，而不是把它看成某種不存在的東西的話。我們麵對的不是一個問題，而是這個問題，當我們講到今日倫理學問題時，我們盡可能地想消除把我們分離開來的，以及事實上使我們成為這個問題觀察者的任何時代因素。
但是，人們一方麵將提醒我們，我們不能完全地消除時代因素。因為我們懂得現代可以直接地劃分成過去和未來，現代本身就是一個時代，我們的時代。當代的倫理學問題正是在昨天存在過的，以及在明天將出現的所有倫理學問題。當我們根據一個確定的時代——我們的時代來看待永恒的時代問題時，我們讓自己承擔起了無法終結的責任。我們步入了一種沒有發展的曆史，卷入了一種沒有變化的關係。我們惟一要做的事情就是雅各所做的事情：與主鬥爭——我將不讓你走，除非你賜福於我。我們也能夠把自己投身到這個問題中去——不是以短暫的、而是以永恒的，更確切地說有永久意義的方式來看待這一問題。例如今天我們必須經受住接受一種革命哲學，或者是一種倒退哲學的**。盡管我們是我們時代的人而不是其他時代的人，但是我們不能免除自己麵對整個倫理學問題的特有使命，而且要注意到我們的時代是現在，是“各個時代”之間的永恒（《時代之間》）。我們或許不能逃脫這個問題，因為我們不能把自己同我們的時代分開；我們是那些麵對和不得不麵對這個問題的人們；我們是被問題特定了的人們：問題拋給了我們，我們被它打擾和為之困惑。我們是特定的人們，因為我們是我們時代的人。就像人們的確承認倫理學問題是他存在的首要問題一樣，他同樣是根據一個特定的時代——他的時代作出確認的，而且同樣他必須確實以一種回答所在時代問題的特殊方式來逐步地理解這一問題。但是，我們必須補充說，這種特殊方式恰好隻能是適用於所有時代的方式。它的特殊性僅僅在於我們對它的強調而已。
事實上，我們時代的特殊性在於，它以比正在流逝的時代要大得多的程度把倫理學問題呈現為一種真正的關切，即呈現為一個真正的問題。整個國家都開始問“我們應當做什麽？”整個國家都開始看到，逍遙一個小時不是問題，但是消磨每一個小時就是問題了，是一個永遠要求回答但永遠也回答不了的問題。我將消耗你的時間去聽，消耗自己的時間去背誦，“我們顫抖地生活在時代的口語雜誌之中”。在我們目前的處境中，應當做什麽的問題已經攜帶著比這個世紀初所有的更為沉重的東西向我們走來，那時霍恩佐倫的光輝和自信的時代達到了頂點。但是也有一個更為深層的問題構成我們目前的處境，對我們來說，這個處境已經變得困難、苦澀和痛苦了。我不是說對於我們的前人來說，處境不是困難的、苦澀的和痛苦的。但是人們不可避免地想到，比起20世紀頭十年那代人來說，我們正以一種更困惑、更尷尬、更不確定的方式麵臨這一處境。的確我們更為清楚地看穿了倫理學問題把人置於的這種困惑、尷尬和不確定的不可避免的和最終的特性。我們並不想否認我們的先驅也看穿了這一特性，但令我們驚異的是，在他們所說的和所做的事情中，他們竟如此之少地背叛它。
讓我們進行幾點對比。曾有一個時代至少對於神學家和哲學家來說，倫理學問題是那種通常被稱為學院問題的問題。無論是悲觀主義者，挑剔者、文人學士還是其他鬥誌昂揚的人都可能在尼采、易卜生和托爾斯泰的作品中發現令人不快的東西，這也是一種以適當方式在政治、經濟和科學中，在理論上和應用中建立起自身的人類文化，它沿著整個文化的前沿陣地穩步前進，藝術解釋了這種文化並賦予其高貴性，這種文化通過自己的道德和宗教完美地超越自身，達到尚未到來的更美好的歲月。對於那些美好歲月的天真信仰實際上使善的問題簡單化了，或者至少使它的困難不那麽緊迫了。因此，研究倫理學成為一種快樂。它從根本上說不是一個去問做什麽的問題，似乎這不能被把握，而是要找出哲學或神學、康德或施萊爾馬赫是否提供了更有說服力的理論基礎，因為顯然做什麽的問題除了推動了無限完美的文化之外，也將加深這種無限不完美的文化。如何避免或忽略《新約》對這樣一個僅僅令這些時代更感興趣，特別是令神學家更感興趣的異議呢？裏敕爾派的倫理學是俾斯麥帝國鞏固時期繁榮起來的中產階級倫理學。特勒爾奇的倫理學以他偉大的二合一（both-and）成為新德國經濟文明的倫理學，這種文明並沒有完全拋棄基督教，尤其是在社會希望方麵，人們能夠在弗裏德裏克·瑙曼那裏發現預言家。這是兩個例子；在那個時代其他公認的倫理學中，我們發現對於這個問題——我們應當做什麽絕無一種近乎完美清晰的回答，我們應當做這類事，即在這個問題被問之前，國家、社會和教堂就已經做過了那些事情嗎？
伴隨著這種文化的搖擺、震動和破壞，我們至少已經失去了一些勇氣以任何類似這樣的方式回答倫理學問題。我們認為，自己在這個世界中看到的善更少了，這使得這個問題更容易回答了。我們的“什麽”已經變得更虛偽、更空洞了。我們意識到不必花時間以最痛苦的方式熱切追問我們應當做什麽的問題，因為我們所認識的人們並不知道如何回答它。
曾幾何時，人們追隨康德，或者讓我們再補充一句，追隨快樂的費希特，把倫理學問題當成人超凡崇高和尊嚴的表達與證明。當他們的思路把他們從自己實然的存在引至應然的存在，從事實引至規範，從自然引至曆史時，他們並沒有被打擾或者感到尷尬，相反卻感到一種興奮和快樂。這就是人與動物之間的迥然不同，但這並不表明文明人與野蠻人之間的差異。他們甚至認為自己已經找到從中可以把生活中任何無神論的、絕望的唯物論觀點都連根拔掉的要害之處。
今天我們開始擔心，人們確信由於人類意識到倫理學問題的超越性來源而被賦予的高貴特權並不像他們自己認為的那樣容易獲得。我們被迫把這個問題僅僅看成是人的問題，而不是其他問題。關於善的問題似乎時時處處都包括一個對於我們所認識的人的判斷——甚至是對於我們所認識的道德人的判斷。我們並不熟悉野蠻人和非道德的人，甚至不熟悉使我們無一不為他的成就而感到特別驕傲的道德人。《創世記》第三章提醒我們，人區別善惡的能力以及隨之而來的崇高和尊嚴可以表明他對上帝的背叛和對自然的超越。
曾有一個時期人們把教理神學視為一種困難，把倫理學看成一種相對來說容易理解的東西。他們認為《羅馬書》被時間的曆史忽視了、模糊了，而登山布道似乎像日光一樣透明，非常適合於現代的布道。當人們拒絕教父和學者們冗雜的形而上學勞作時，他們把這看成一種賜予，福音似乎成功地被歸結為一些宗教和道德範疇，如信仰上帝和兄弟之愛。他們認為基督教從本質上說是一種宗教倫理，認為照這樣促進它的發展，自己便能夠使之為我們這代人所接受。
但是，自打從現在起基督教被證明不可能作為一種倫理學以來，或者更進一步說，歐洲人的道路現在被證明不可能與基督倫理學有關以來，我們麵對一種需要，一些問題擺在我們麵前，這些問題使我們認識到，比起我們前輩自信地斷定“跟隨耶穌”是一個簡單的任務來說，斷言古老的基督教教義是困難更接近於現實的情境。
我將繼續走下去嗎？曾經一度有人認為上帝、精神和來世的生活隻是由於辯解的需要才成立的，但是他們從倫理學問題放眼未來的展望中演繹出救助和安慰。但對於我們來說，這隻是恐懼的來源。正是那個問題困惑我們，苦惱地困惑我們，它不可阻擋地直抵未來，直抵超乎我們所有現有的觀念——總之超乎我們的摯愛、我們的宗教、我們的觀念的東西。既然倫理學問題威脅著人們，對於我們來說，並不容易在扭轉固有局麵的過程中，用基督教擁護論把自己解救出來。
施萊爾馬赫、洛德、特勒爾奇曾困惑於怎樣去關照生活事實的豐富性和多樣性。他們感到自己必須不惜任何代價公正地對待整個創造物和每一個生物；他們變得如此的慷慨無私，以至於沒有賦予他們任何特權的基督教精神，都發現自己成為房屋短缺的不幸犧牲品。但在今天的歐洲人那裏，我們不再能看到道德小故事中的富人；我們隻能看到貧窮的拉撒路。我們緊迫的倫理學問題被歸結為一個問題：我們如何可能公正地對待創世者的真理！對於我們來說，人的行為領域已經預設了現代的戰場；在我們進步前麵的整個無人地帶已經變得空曠和恐怖起來。
對於裏敕爾和他的學派來說，一個畏懼上帝的人在他職位上的工作，由此也是在上帝王國中的工作溢滿了天堂之光；但對我們來說，這種光是黑暗的。代之以更多地讚美“承諾你的信道……”我們更可能在這種聯係中求助於《希伯來書》上的語言：一種可怕的東西把握在有生命的上帝手中。
幾乎沒有必要作出更多的說明。我已經提到的那些人並非重要到必須分別對待，但對於他們所有人都顯而易見的一點是：目前的倫理學問題是令人不安的、困惑的和攻擊性的。倫理學問題使自己成為我們進入明亮生活圈的一個神秘的和令人不安的入口，就像一個陌生的石頭客人一樣。希望認真地追問和回答“我們應當做什麽”這一問題的任何人，無論他是否具有陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾的精神，都必定已經注意到今天和昨天的情境之間的某種差異。佯裝什麽都沒發生那樣仍舊以油腔滑調和確定的口吻講下去是愚蠢的。古老的倫理學時代已經逝去了。目前無論什麽人的欲望確定性都必須首先變得不確定起來。想要說話的無論什麽人都必須首先保持沉默。因為某些事情已經發生。當然，這個世界還沒有被毀壞，老人尚未被推下曆史舞台，盡管在這些正在毀滅的時代的最初衝擊下，許多人或許已經意識到了一些東西。簡單地說，與人的自信心和自我信仰相抵的是已經以大量筆墨極度清晰地寫下的文字：彌尼，彌尼，提客勒。[1]
我們當然並不懷疑倫理學問題的權威性和緊迫性，因為我們認為自己比任何時候都懂得它是如何的迫切。事實上我們也不懷疑倫理學問題與我們同上帝關聯之間的聯係。完全相反，實際上正是這種聯係令我們今天驚恐不安，使得我們完全懷疑起自我、人，懷疑人們關於道德人格和道德目標的看法。
這就是我們的處境；我們不能擺脫這種處境。當它既是我們的處境，又是一個問題的這一簡單的事實使我們的處境具有倫理學意義時，我們如何能夠把倫理學問題與我們的處境分離開來呢？然而，我們並不是要基於自己現世的存在方式和印象對所有時代進行普遍概括。正像所有其他曆史事件一樣，它們是關係中的存在。我們的子女和子女的子女或許比我們更泰然自若地、更天真地看待生命，但他們首先必須看到——至少像我們一樣清楚，或者比我們的父輩更清楚地看到，倫理學問題不僅是一種疾病，而且是一種致命的疾病。不要以為這隻是戰後盛行的感傷；因為以它所有現世的和有限的形式來說，它是一種現實賦予我們的見識，無論如何我們應當高興有這般見識，我們不可能忘記它。正像我們所見到的那樣，它有著廣泛的基礎，也必須被普遍認識到。但我們隻是作為我們時代的人來把握它。我們隻是以那種特有的、以它使自身為我們所認識的那種方式把握能夠指導所有時代的原則。
請允許我再進行一種觀察。當我說倫理學問題是人的危機，是人致命的疾病時，以及特定的現實性指引我們離開所有更舒適的概念進入這個概念時，我將懇求這種特定性不會由於一種事實上我所熟悉的、本身在所有時代都是完全可能的、適當的神學和哲學進程而中立化起來。我已經聽說危機是一個辯證概念，它不但允許而且要求其反麵——這種否定性使人類的行為擺脫所有虛幻的價值，有可能恢複新的價值，還其本來的價值——這個問題可能有自身的回答，反對人的論證也是有利於人的論證。關於這個進程我們將在後麵多說幾句。但這裏我隻告誡人們不要以辯證法作為回避，因為所有辯證法似乎都是為了邏輯對稱和完美提出來的。我僅僅提出這一進程是否事實上與現實相吻合的問題。誰能夠把倫理學問題（我們今天在這些問題中找到自己）中的“否”改變為“是”呢？誰有足夠的膽量，以及足以萬能到從超乎“否”和“是”的高度解決我們的問題呢？或許最終要做的這件事（但不是由我們做！）是一種在其他可能性中有其確定性和指定位置的可能性；但就我們而論，它“更深刻地存在於‘否’而不是‘是’中”。倫理學問題有時可能自相矛盾地把自己歸結為證明，以及一種新的可能性，但對我們來說，它更清晰地揭示出生命的否定性一麵，揭示出對人性的否定判斷，因為我們不能對我們今天的現實視而不見。即便是我可以找到這樣做的邏輯理由，我也不能更為自信地說，千百萬人的需要和困惑是如此偉大的，我們的混亂是如此偉大的。讓這個真理在我們的時代走向我們，走向街上的人們的角度接受它，並且懂得當我們這樣做時，而且惟有當我們這樣做時，我們才能把握整個真理。
…………
但是我們現在要回到惟此能夠確定下來的基本思考，我認為，倫理學問題是一種人們無法承擔的責任：一種對人致命的攻擊。它或者給人提出一個問題，而且對他來說，這個問題本身也構成了問題的答案，或者它給他一種不能追問的答案。但他隻能基於問題而生活，基於源源不斷的新問題而生活。他不能依賴於一種如此終極的答案，以至於對他來說根本不再有答案的答案而生活。
人們首先在追問這種攻擊性與主體的關係中發現這種攻擊性是一個事實，一個不能逃避的事實；因此在康德的倫理學中，這種關係得以充分的研究，並得到特別生動的說明。康德把道德人格的概念建立在自由意誌基礎上，但他教導人們說，惟一能夠被稱為善的意誌是那種依據沒有內容的純粹形式的法則來指導自身的意誌。隻有那種能夠超出任何自我的，普遍適用的、能夠被全人類接受的法則才能是善的。由對這種或那種對象的欲望而決定的一種物質性意誌本身就表明是個體性的、自愛的和受外界支配的。善良意誌擺脫了所有有限的目的，超越了所有對有限目的的欲望，對於最終的目的表現出純粹的和直接的尊重，這一最終目的與義務的絕對命令是一致的。康德認為人的意誌是由一種基於自由的理性世界來確定的，這個世界有其超出自然世界的自身的因果關係。道德人格既是倫理學問題所涉及的行為的立法者，又是這個問題本身的締造者。
很少有人講出比康德關於倫理學問題必要意義的論述還要清楚的詞語。但如果我們假定提出倫理學問題的人，倫理行為的主體是基於自由世界的，就難以在邏輯上把他與他必須回答的自己的問題、必須有自己生活的現實世界聯係起來：這個自由的主體仿佛把自己帶入自然世界中，在那裏他像我們所了解人們一樣現實地生活嗎？他能從出現之時便理解那個世界的因果關係嗎？在對象體驗方麵，這個主體同我們所認識的人們一樣嗎？我們認識的這個人的意誌由此取決於他對法則的純粹的尊重，而完全不是取決於他對這種或那種對象的欲望嗎？我們冒險地稱為我或我們的那個人的意誌和行為僅僅指向一個最終的目的——一種不同於其他目的的目的，一種所有目的的無限積聚嗎？這正是康德使自己的倫理學如此可信的東西，他堅決拒絕對這些問題作出任何正麵的陳述。
我們知道，人格意誌並非是由人性觀念來支配的，因此是一種純粹的、自主的和善的意誌——我們知道，這種道德人格從未越過自由世界的門檻步入到我們的世界中來。這樣的人從未活過，或者也不會有生命。人們不可能夢想或者想象一個沒有興趣的人，或者隻對這類的道德法則有興趣的人。在時空中並不存在由純粹實踐理性來決定的，諸如人的意誌一類的東西。
按照康德的說法，自由是一個前提條件，它由人意識到與自己欲望不同的，即在通常意義上與自己意誌不同的“應當”這一事實而被確認下來。但是，這個由此被確認下來的前提條件表明了什麽呢？康德提防以那種反叛的精神講話，這種精神在費希特後來的關於“一個決定——我優越於自然！”的雄辯中體現出來。似乎要達到這種優越性隻需要一種靈魂的跳躍，一種意識的插入！事實上，當我們鬥膽使自由作為我們的意誌和我們的行為因果關係的來源時，我們正在麵對那種所向披靡的前提條件，一個永久性的前提條件。盡管在現實的意義上我們可能有這樣一種自由觀念，但我們對它尚無最淺薄的知識，因為我們不了解自己意誌中的動機，不了解任何能夠想象出來的意誌——能夠被嚴格地看成自由的或創造自由的意誌。隻有在它們成為欲望時，我們才有動機的知識，但它們既不能這樣地從自由中演繹出來，也不能導致自由。我們所能設想的所有絕對命令都是它的不可想象性。
因此，康德的倫理學在先決條件的學說中達到了頂峰：上帝的先決條件，或者一種最終結合的先決條件，在這種結合中，我們仍舊必須以二元論來觀察，即從道德和幸福，自由王國和自然王國來觀察；自由的先決條件，或者我們能夠思考的先決條件是由我們的學習能力推論出來的；不朽的先決條件，或者我們的真正品行與道德法則和諧的先決條件是在永遠持續的尊奉過程中推論出來的。這些先決條件，像所有這三類條件一樣隻能意味著一種東西：康德見到的人是由一種對其自然意誌的要求而得以驚人強調的人，這個人完全無法意識到這種自然意誌，除非是通過一種仍舊是更驚人的信仰行為。在這種行為中，他必須首先假設，上帝是這種與人的現實性相矛盾的要求的保護者；第二，他本人能夠自己提出這種要求；第三，按照他自己的意誌和行為他至少能夠（一種被假定的無止境的退步）接近這個要求的內容。
我要重複說，這種先決條件的理論要求一種信仰行為，它比人們設想支持的道德要求更缺乏理性。我並不敢肯定康德充分地估計到這一困難。但是，無論他是否估計到，無論這種直接擺脫每一種有限行為而產生的信仰行為是否構成道德人格的惟一基礎和本質，人們都必然要追問，我們不斷提及的“我”和“我們”是由什麽構成的？我們所認識的現實的人是由什麽構成的？是否隻是善良的人才構成一個純粹的信仰對象？善良的人不能夠代表對於所有斷言——我們認識的人能夠具有的所有斷言的廢除嗎？他的行為不是對所有曆史中的真實行為的否定嗎？他的行為沒有消除所有可能的標準了嗎？從這一觀點來說——這是惟一的觀點——對倫理學問題的回答能夠擺脫轉化成新問題的命運嗎？除了作為對所有倫理學的批評之外，一種理想的倫理學如何能夠發展起來呢？它那最終的前提條件能是什麽呢——僅僅是認可了那種阻礙人的意誌達到善之目標的束縛——認可了那種供人隨心所欲役使的東西嗎？
如果問題和源源不斷的新問題都是一個人發現作為對倫理學問題答案的問題，他如何能夠生活呢？他隻能依靠問題生活嗎？他能夠這樣做嗎？或許通過像斯多葛派那樣隨波逐流的方式？或許受萊辛的話“真理隻掌握在你自己手裏”的啟發，通過把握在上帝的左手中的方式？或者以其他什麽方式？
人們可能在這種局麵與倫理目標的聯係中觀察它。由此讓人聯想到表麵上是遙遠的，而且僅僅是表麵上遙遠的太平盛世概念。對於我們當代的許多人來說——我承認自己也在其中——這個概念已經呈現為那種社會主義理想的確定形式。它甚至在康德那裏都發生了作用，而且事實上不能為任何嚴肅對待倫理學問題的人們所避免（《奧格斯堡信綱》第17款有與不抵抗主義相反的懲處）。它關係到現世曆史的目標，這個目標對來世永生的希望不抱任何偏見。正如我們所見到的那樣，倫理學問題盡管是一個個人的問題，但它不僅是一個關於個人的問題，而且更關係到人類普遍適用的法則。因此倫理學本身包含一個或多或少不同的問題——關係到曆史的理想；關係到人們所追求的目標——不能在時間之外，而隻能在時間之內存在和得以實現的目標；關係到人類社會的秩序，這種秩序建立在我們結結巴巴地釋義為真理和正直、智慧和愛，以及和平和自由的那些東西的基礎之上。這個問題顯然體現在更大的問題“我們應當做什麽”的“我們”之中。當個人把自己看成倫理學問題的主體時，他便在與自己同伴的關係中想象自己，他把自己看成是社會的主體；但這意味著他或多或少有意地把自己所做的事情，自己的道德目標看成是曆史的目標。沒有太平盛世到來論，沒有至少是瞬間即逝的太平盛世，倫理學便同沒有道德人格的觀念一樣無法存在。聲稱自己幸福地擺脫了這種猶太人的觀念的人，或者是還沒有懂得，或者是已經忘掉什麽是真正的倫理學問題。當我們足夠嚴肅地對待這個問題：我們應當做什麽時，在時間中發生的事情，無論是外部世界還是內部世界的事情都不再是一個不可避免的結論：它們成為一個問題，並且仍舊是一個問題。
一些人企圖通過最初便強調問題的解決與時間無關來拔掉問題的牙齒，似乎這是不證自明的；但那些嚴肅地對待這一問題的人們認識到，它必然首先是關係到時間的事件。
人們如何能把倫理學限定於個人的正確思考或者私人的道德上呢？這裏需要探討的一個問題是：是否一個特定的人或特定的群體可能找到一種答案，而且當這個問題在我們麵前出現時，我們能夠把什麽樣的正確性、什麽樣的理由限定在這個問題上呢？它不可抗拒地向我們指明善的行為的總體觀念，如同向我們指明純粹意誌的觀念一樣，顯然這種絕不能被否定的總體性，實際上是通過太平盛世的觀念以及它的衍生物來表示的。
在這種聯係中，我隻能為了同鄉拉加茲多一句嘴了，在其他問題上，我似乎與他迥然不同。就像他問我們一樣，我們可能自問是否道德成熟的標誌確實是一種冷淡、毫無熱情、完全不相信社會狀態和世界和平。從關於我們應當做什麽這一問題出發，從倫理學的觀點來看，這種懷疑論的確是沒有根據的。事實上，拉加茲的許多批評家對未來都有一種與他不同的理想，這僅僅是因為他們目光短淺，視閾範圍的顏色多少有些不同罷了。例如，倘若他們在信奉德國或者教會，抑或未來的使命中獲得滿足的話，倘若他們相信自己關於國際聯盟的看法，或讓我們來說，相信類似的邁向太平盛世的下一步的話，他們可能不會，而且也不必仍舊以更長的半徑，或者從略微不同的圓心出發畫自己希望的圓圈吧？所有關於曆史目的的觀點都是“想象的”，我們今天所有關於下一步可以走向哪裏的想法也是如此。在近期和遙遠目的中的本質成分，隻要它們是倫理的，就一定是非常相似的。惟一的問題——這是我們應當從拉加茲那裏學到的問題——是人們在並不熱情地接受這些觀點的前提下，能否真正地使倫理學問題具體化。瑞士的宗教社會主義者並沒有像亞陶斯那樣容易地被免職，或者像在“犁溝”中的施拉特一樣更容易被拋棄，盡管他們可以這樣做，而且這是惟一順手牽羊的事。
目前人們觀察到的事實是，期待太平盛世的動機並非是回到普遍幸福的黃金時代的幸福論夢想，而是一種所有目的無限積聚的現實論觀點，依賴這些目的，每天固有的乏味的目標得到認可。按照《啟示錄》第20章，太平盛世絕非是一個幸福的島嶼，而是一個聖人和殉教者的王國，它建立在無底洞之上，古代的巨龍被銬在這個洞裏。按照康德的理論，這個王國是一個實踐理性的王國。正是作為一個任務，而不是一個欲望的對象，作為一個目的，而不是道德奮鬥的終結，樂觀的、理想的、共產主義的、無政府主義的和人們牢記的與不抵抗主義相反的所有真正的路德教義的，甚至基督教的希望才都要麵對現世的實際。西方仁慈呼籲的是：讓愛中的自由和自由中的愛成為社會生活中純粹的和直接的動機，以及正直社會自身的直接目標！消滅家長製，以及人與人之間的剝削和壓迫！消除階級差別、國家的邊界、戰爭，以及所有暴力和沒有限製的權力！讓精神文明代替物質文明，人的價值代替財富的價值、兄弟情誼代替敵意！他們中的一些是以明亮的色彩、而另一些是以更柔和的色彩來描繪這種目標的，一些人認為通向目標的路途並不遙遠，另一些人可能認為更長些，一些人把注意力放在目標本身，另一些人則更多地放在通往目標的路途——例如放在現世不可缺少的民族國家；——然而確定的是，關於善的問題脫離開某種觀點——無論是不成熟的還是完善的，無論是令人驚異的還是實際的關於善在曆史中如何被實現的觀點就無法被嚴肅地提問。沒有柏拉圖的國家，柏拉圖就不是柏拉圖；沒有日內瓦湖上的上帝城，加爾文就不是加爾文；沒有永久和平的觀點，康德就不是康德。當席勒寫下他那“無信仰之語”，誇大唯心主義抽象的一麵，否定道德思考中不能被否定、不可能被否定的東西時，恰好是一種不幸的時刻。
的確，當我們問“我們應當做什麽”時，我們指的是自己此時此地的行為，但同樣正確的是，我們不能使自己擺脫對一種東西——恰好在這裏受到影響的某種東西的思考，不能使自己擺脫對於在道德與曆史的兩條線相交時所產生的道德目標的思考。天堂的許諾和內在的體驗在任何時候都不足以替代這個目標。這種探險正像人們所了解的那樣，惟一的結局是讓作為一個問題的問題失去活力而最終消失。
那麽，不可逃避的太平盛世的設想意味著什麽呢？什麽是自由？什麽是愛的含義？精神、和平和兄弟情誼意味著什麽呢？以及所有那些詞——煽動人們思想的，但在各種未來的圖景中似乎沒有一種能體現為任何終極道路的詞語意味著什麽呢？所有那些詞語——在人們提出和追問倫理學問題的困惑中，人們以它們來踉踉蹌蹌地表達出他所感覺的最終必須要做的事情的詞語意味著什麽呢？是否他的答案嚴格地滿足了這個問題的嚴肅性呢？我們可以想象人們通過建立社會狀態——或許通過與仁慈的宗教團體保持一致來建立世界和平——但是，我們將如何把它描述為作為例證實現了我們的自由一詞所代表的東西呢？如果我們不能達到這個詞語和我們使用的其他詞語所指定的目標，未來的整個圖景是由什麽構成的呢？人的目光越獨特、越確定地被引向自己未來的圖景，想象的或現實的圖景，引向他們試圖體現的有煽動性的詞語，他就越充分地意識到我們應當做的事情是變得自由起來和創造自由，去彼此相愛，去成為精神的人和和平的人——而且就是這樣！人們感覺到自己的圖景越遙遠，甚至更為遙遠，那些詞語，以及它們要求他完成的工作，他把自己看成是完成這種工作的工作者似乎就越是不可能的，這難道實際上不是所有道德——就像所有熱情的、革命運動痛苦地凸顯出來的問題一樣有意追求自身目的，欲望有創造性的道德所不明言的和苦澀的秘密嗎？
因此，幸福的人是這樣一個人，他獲得並保持了看到太平盛世實現的確定性的、獨特的眼睛，他明確並且仍舊保持著對那些隻能賦予自己藍圖意義的詞語的清晰認識，而這些對所有其他人來說都是遙遠的。幸福的人至少對自己認識他在那裏所見事物的能力不抱幻想，他並沒有低估這一距離，也沒有虛構大詞，以便讓理想適合於自己有限的可能性，修整和削減這一理想——他並不這樣為了眼前的蠅頭小利投機或揮霍自己的道德思考。幸福的人是這樣一個人，他感覺到像自己一樣的人是沒有能量的和不可能的，他並不低聲說出不相信的話，否定和辱罵自己的希望，似乎它已經欺騙了他，似乎它是不可能的！總之，幸福的人至少是神采飛揚走下去的人，不會屈服或者讓步，真實地對待自己和自己所欲望的東西！對一個人來說，恥辱在於從他開始意識到道德對象對他意味著什麽那一刻起的等待。但是，人們或者是以榮譽，或者是以恥辱（通常是二者兼有！）製造了海難，而且不能自救。對一個人來說，隻是把目標無限積累的看法設想為努力的目標，以便作為思考的第一步或者生活的最後一步，遲早認識到所有現實目標——僅僅是那種他能夠欲望的目標——與最終目標之間的不同和無法協調的差異。
我們能夠欲望什麽？我們能夠做什麽呢？
首先我們能夠吃喝和睡覺，生育和養育子女，滿足自己的物質需要：這是廣義的基礎，通常時髦的是倫理學忽略或以一些老生常談來“解釋”這一基礎。似乎解釋這種至少百分之九十的人聲稱完全有興趣的目的領域，而且是我們中所有人的某種聲稱是孩子們的遊戲的目的領域，似乎很容易把所有這些帶入與正直的事物和精神生活的關係之中！
依賴這種基礎，存在著一個相當薄弱的理論和應用科學、政治和藝術的層麵。人們可能強調，這些追求體現在構成最高的目的——善之目的的各種目的中。在神學倫理學中，這些目的被普遍地接受為“為上帝王國服務”——這一王國被看成是某種比太平盛世更為豐富的東西！隻要這些目的與人們分開，它們實際上就在服務於這個王國！但願它們並不時時處處是我們欲望的目的！然而，這樣一些目的隻能是我們自己天才的非凡的吹噓，而且可能應用於完全荒謬的目的，我隻需要人們考慮科學在戰爭中的作用。即使除了這種濫用，它們清楚明白地造就了一批在純科學、純藝術或者純政治中“丟失自我”的人難道不是荒謬嗎？
在這上麵還有另一個層麵——一個仍舊是更薄弱的層麵——道德目的的層麵。但這些目的也是我們自己的目的。因此有中產階級、布爾什維克和黑人的道德。眼下忽略道德被想象為是某種無休止龐大目的的不確定的反映；在一般的意義上考慮道德，道德是什麽，隻是一個人勇敢地麵對自己的高度嗎？這樣一個舉動如何有助於其同伴的快樂和滿足呢（不是說和平和幸福）——尤其是在道德成為一種自我意識的抱負的情況下。存在著一種比一個人的意誌被看成是完全道德的而且有效的對自由與愛的王國的否定嗎？
或許是有的，因為在道德層麵上還有另一個層麵——所有層麵中最高和最薄弱的層麵——宗教目的層麵。所有宗教懺悔的關鍵環節是人能尋求上帝，崇拜上帝，向上帝祈禱。十分虔誠！人們聽到宗教被讚美成文明不可或缺的酵素。有時當一個科學家或一個政客給予宗教這樣的讚美時，我們會狂喜。他可能是對的，但是，如果他是對的，我們必須清楚地理解他所指的文明是我們已經提起過的較低層麵文明中的一種，而不是愛的王國，不是最終目的。設想一下路德或者羅耀拉，或者克爾凱郭爾或任何其他宗教天才：這樣的宗教人士以他的怪異、他的狂熱、他的自負、他那幾乎是不可避免的文雅偽善的傾向，他那非常勇敢的泰坦精神而使宗教被看成是人的欲望和行為，而不是任何其他的東西嗎？他為了被理解為愛之王國的向導而出借了自己嗎？這種非常悲劇性的局麵不可能在於這一事實，即他才是宗教最遙遠的、最終目的實現的最大妨礙吧？
所有人能夠欲望的東西都是物，物並不是精神。所有人能夠做的事情是自我表現其能力，而自我表現並不是愛。所有人們希望在曆史中發展的是兩種可能的社會類型中的一種：或者是一個高度個體化成員組成的公司，這一公司從不缺少伴隨這種成員身份而產生的致命錯誤；或者是一個兵營，有著強製性的、乏味的和愚蠢的管理，在這裏正確也是錯誤的——但這兩種類型中的任何一種都既不是愛中的自由，又不是自由中的愛。人的惟一可能的愛是愛欲（eros）。對人來說的正直可能是國家的正義。甚至可能對人（見希特勒！）的祈禱是一種情感的過剩，它是像其他情感一樣的情感，並不是那種非常有同情心的情感。在整個人的可能性範圍內，並不存在任何東西——從通常的冷漠到對能夠意識到道德目標和曆史目的的宇宙的神秘熱中。我們可能性的範圍的確是能夠被增大或者擴展的，但它與最終目的的關聯必然仍舊是1：∝。人欲望生；生就是一切；這種生之欲望從根本上說既不能被接受為被精神化了，又不能被解釋成如同一個短語所強調的那樣“投身於為上帝服務之中”。這剛好是生之欲望不再欲望的東西。生之欲望為人貼上了一個生物的標簽。所使用的印章是所有人必須死的事實，一個接一個，尚未來得及看到曆史的目的。人無法開始回答現實生活中的倫理學問題。他隻能不斷地意識到自己完全沒有能力支配一種回答。道德目標的概念給我們的隻是一種《聖經》所描述的人之滅亡，這種死亡先於並且決定了整個曆史。
但是，如果人沒有能力作出任何回答，他顯然也無法生存下去。他能這樣生存下去嗎？通過選擇羞恥、讓步、投降，或許是擺脫罪惡感？通過學會閉上自己的眼睛？或者是別的什麽方式？
看到這種局麵之後，讓我們重新考慮上帝思考的辯證法。我喜歡盡可能用自己的話對人們說明保羅、路德和加爾文的教義——我將強調在許多方麵與柏拉圖的教義相似的教義。
這種教義始於對我們現在從兩個不同出發點已經獲得的真理的無條件的確定：由於他自己的關於善的問題，人判處自己死刑，因為惟一確定的回答是——他，人不是善的，從善的觀點出發，人是無能為力的。但這樣一種洞察力——在我們和我們的世界之下存在的這種全方位的批判性否定，這種洞察力使正直的良心麵臨著死亡的恐懼——是通向真理、現實和補救答案的一條狹窄的通道和緊鎖的大門。第一個要求是我們堅守這種否定的洞察力，直截了當地麵對它，而當我們進退維穀時，我們要避開它——不是通過忽視我們問題的根本嚴肅性，不是通過削弱其起源的某種超越性質，削弱真正道德行為的某種超越性質，也不是通過自己的任何幻想，就我們逃避的能力來說可以做到這一點。我們將能夠理解整個不堪忍受的人類處境，把它接受下來，把它作為我們的責任擔負起來。我們將在倫理學問題麵臨的劫難麵前屈服。
正是由於這種劫難不可逃避的殘酷性，我們要求上帝的現實性。這種要求證明，當倫理學問題成為我們的問題時，它注定要把我們同上帝聯係起來。當我們計算自己的日子時，我們全身心地投入智慧中，因為通過這一不尋常的舉動，我們到達了一個在質量和種類上都超越我們生活世界的世界。在我們麵前，且要求我們止步的那條無法穿越的死亡邊界、不能被逾越的鴻溝就是把上帝和這個世界、把創造者和創造物、把神聖的主宰和罪人、把上蒼的善之觀念同它那所有必要的碎片，以及無限不完美的表現分開，而且必須分開的分界線。如果上帝以任何其他方式遇到我們，上帝還將是上帝嗎？除了同上帝比較起來，所有存在都不得不失去資格成為非存在，所有事物都被看作是疏遠和遠離了僅僅屬於上帝的善和完美生活之外，上帝還將是所有存在的來源，所有事物的創造者嗎？除了通過死亡和地獄之門——它是人遠離上帝、人被上帝判決、人在上帝麵前無能為力的感悟，人能夠想象得到走進上帝嗎？我們在永恒真理的岩石上麵對自己的劫難，但這是我們可能被拯救出現象和幻想的海洋的惟一途徑。在我們生活的這種致命的否定之下，也有其肯定的正麵。
我們處境的意義在於上帝離不開我們，我們也離不開上帝。這是因為上帝本人，而且隻是上帝給予我們生命以可能性——使我們生存變得如此不可能的可能性。正是因為上帝對我們說了“是”，在這裏“否”的存在才是如此根本的和不可逃避的。正是因為對我們所有問題的答案是上帝和上帝對待我們的行為，我們根據自己行為找到的惟一答案不是直接變為了問題，就是以另外的方式對我們來說大得難以把握。正是因為上帝不朽的生命是我們真實命運的一部分，死亡的必然性才如此無情地提醒我們自己生存意誌罪惡的狹隘性。通過我們的劫難，我們看到超越於自己劫難的是什麽——上帝之愛；通過我們對罪惡的意識，我們懂得了寬恕；通過死亡和萬物的終結，我們看到原初的新生命的誕生。正是當一個人離上帝最遙遠時，上帝以自己的憐憫尋找和發現了他。為了讓他意識到自己在如同愛、寬恕、生命、憐憫和恩寵的積極意義上與上帝的關係，上帝隻是等待著——如果可以說成等待的話——等待著由於自己名字的榮耀而對他卑躬屈膝，等待人在無條件投降中懺悔，等待著絕望，有自信的絕望，在這一絕望中，人快樂地讓步於自我犧牲——之所以快樂是因為他知道以這種方式犧牲意味著什麽。倫理學問題不僅在我們生活行為之上籠罩上一層陰影，而且在最黑暗之處，讓我們穿過這層陰影，目睹新的曙光。如果人與上帝的這種重要的、肯定性關係最終顯示為完全是否定性的滅頂之災的話，那麽顯然人的整個行為——既然它是被這種死亡之穀的危機所確定、所瓦解的，那麽它就要參與到隱藏於其中的證明理由、諾言和有益的意義中。
的確，這種參與是這樣一種參與，以致上帝的正直與人的正直的無限分離不僅不由於這種參與而減少，相反則更清楚地顯示出來：它是諾言，不是完美、意義和事實；它作出無罪的判斷，但本身並沒有解脫罪行。人的這種再生，無法獲得新生的老人獲得新生是一種外來的正義，一種行為正當的犯罪，一個超越性的自相矛盾；也是上帝意誌與人的行為的肯定性關聯。人的意誌是，而且仍舊是不自由的：他要在死亡的滅頂之災之下活著，而且將要活到生命的盡頭，他那從最低到最高的目的都將不同於最終的目的，他的行為將是邪惡的，他的成就不僅是不完美的，而且是被濫用了。因此法律是，而且仍舊是有力的，絕不能由福音的絕對真理來廢除。換句話說，倫理學問題仍舊是開放的，它那嚴肅的要求和責任是不能懈怠的。任何人都不能逃避生命問題，都沒有希望隱匿良心，使之安然入睡。這裏沒有安全，甚至連宗教的安全也沒有。
無論新老路德主義，其危險之一是這樣一種教義，它告訴人們存在一種所謂職位教階製度，或者神聖職能教階製度，從通過牧師教階製度，父母的教階製度到上帝派遣的國王的教階製度——一種被認為是構成現實秩序一部分的等級製，在這一製度內，人的行為以一種方式被證明是正確的。目前，這是什麽僅僅是對“我們應當做什麽”這一問題的一種逃避，而事實上這一問題是不可能逃避的，因為罪犯的證明理由不可分離地注定要與這一問題聯係起來。上帝的特別恩寵賦予這一問題以嚴肅性。隻有逐步了解到他是如何地憐憫，我們才會意識到他如何地神聖，他的神聖如何地駭人。為什麽宗教人士應當享受特有的證明理由——他連同他那有更多問題的“確定性”——為什麽似乎在所有最應當感受到這種行為正當的犯罪必要性的人們中並沒有他的身影？是什麽理由使他相信自己的生命與拯救自己聯係起來，似乎它們是某種最終的目的？最終的尊嚴，無須他物而獲得的尊嚴隻能屬於神聖者；從不屬於創造物，而隻能屬於創造者。在這個世界上，除了上帝惟有的寬恕之外，不存在拯救和確定性，通過寬恕，虔誠的和非虔誠的罪行，在所有生活關係中發現的罪行，構成整個人類目的體係基礎的罪行全都被揭示出來。
把我們寬恕思考置換為一種方便的寂靜教確定了這一事實，即人們隻能在上帝那裏發現寬恕，隻能在倫理學問題使我們產生的需要意識中發現上帝，而這種有益的需要意識隻能在現實鬥爭中出現。事實也可能是，假定特有的職位被從上下放到人們的生活中，便是寬恕過了頭，但並非說是錯誤的。這一事實不僅保證了人的目的體係——由墮落的人從底層整個建立起來的完全是褻瀆的目的體係，以所有相關的尊嚴和權威形式延續下來和適當地延續下去，而且也使政治、社會和其他領域的為了比較而言更高目的的鬥爭——或者以革命的方式，或者如果可能的話不通過革命的方式進行的鬥爭有了權威性和必要性。總之，寬恕的那縷不確定的陽光照在我們倫理學的陰暗領地，保證我們的日常工作繼續下去，保證隻是以更多的非常之光——已經照耀這一領地的非常之光才能打斷它。
既然有一種類似於寬恕的東西（它一直是對罪惡的寬恕！），那麽也就存在著這樣一種證明人的行為是正確的理由。存在著對拯救的服從——當我們從不同的高處下來時，從我們的高地下來時，它便開始存在了——顯然如同道德學家所設想的那樣，它宣稱一種徹頭徹尾的宗教，主張在道德上解除武裝。存在著一種有效的兄弟之愛，它提供一種不同於我們熟悉的基督教仁慈機構的“服務”；它始於我們寬恕空手而來的借貸人！——就像我們被寬恕一樣。如果存在著寬恕，就會有更差和更好的目的：存在著那種有意識的選擇，以及為了更好的目的培養起來的明確的習慣。在工業、科學、藝術、政治，甚至宗教工作中，存在著類似於合作一類的事情；文明具有自己真正的尊嚴——不是作為被凸顯的創造物的秩序，而是作為一種丟失的、被隱藏起來的秩序的證明，一種非常世俗的反思，人們發現這種秩序既不要求，又不能維持任何特有的神聖性。簡言之，有這樣一種可能性——這裏的可能性意味著必然性——以一種帶有懷疑論和悲觀主義色彩的，非病態的方式對於倫理學問題以及它的答案說“是”的必然性。這種可能性不顧及，並且來源於我們答案的問題性，不顧及而且由於我們的問題不同於最終的問題。所有的生命首先都生活在“否”之中，所有生命的成長並不是由於悲觀主義和懷疑，而是由於理解。
這些思考或許確實是更係統的論述，是辯證法的細節更為豐富的展開，但它們仍舊是保羅和改革派的教義，我認為這是今日倫理學問題的困難可能得到解決而依賴的惟一可能的原則。如果說我對教會和當代神學抱有一種希望，那就是用這些思考可以再度地恢複生機和力量，以往的基督教不止一次地這樣重新獲得自我意識。當我強調我們今天有無數的人，基督徒和非基督徒都在等待著聆聽這種福音的再現時，我認為自己並沒有犯錯誤。
但是！仍舊有一個但是嗎？當我們已經展開保羅和改革派的辯證法時，有什麽更多要說的嗎？我認為沒有：我們已經講過的話是最後的話。我們可能，我們必須把它們發展為具有更為深刻、更為廣泛的含義，但我們思考的主要原則將永遠是巨大的倒退——從終點到起點，從罪惡到恩寵、從劫難到正直、從死到生、從人到上帝、從時間到永恒的倒退。
但是，它沒有讓我們產生某種不安——我們滿足今日倫理學問題的最終資源隻是詞語——在所有詞語中，我們已經使用了這些詞語嗎？在過去一年裏，我不得不聽到許多對我們這些觀點的異議。它們當中很少能給我留下深刻的印象，因為從整體上說它們基於在某一點上正確傾聽的失敗或者理解上的疏忽——那麽在哪一點上我們不希望許多人沒有正確地傾聽或者理解疏忽呢？我的批評家的確在圖書館裏的《新約》版本上，在路德的版本中找到了根據；但對他們中的大多數人來說，這種思考方式似乎難以置信地新鮮。我已經遇到一些慎重的，逐步提出來的異議。然而，我一直不能遇到，絕對不能遇到最明顯的、最陳腐的異議，並非是那種在所有異議中最愚蠢的異議，而是那種我基本上隻是在玩一個好玩的智力遊戲的異議，黑格爾和他的學派在很久以前比我玩的要好得多，這一遊戲並不引導人們更接近於問題的真正解決。
在這種異議後麵的東西是什麽呢？它從根本上說僅僅是由於懶惰嗎？當路上呈現出第二個拐彎時，我們這裏的智力形式陷入筋疲力盡的狀態，拐過彎之後恢複了呼吸，為走得太遠尋找借口，以鼓舞人心的話說，“沒有教條，生命……”這最初的筆記就足以成為反理性主義的一曲完整美妙的音樂。或者呼籲那種欲望那些為一個人自己所喜歡的安慰和紀念，而沒有想到上帝和永恒的，被克爾凱郭爾稱為“直接信息”禁果的，隻是一種不可信的神，不可知的神嗎？然而，即便假定這種不可再生的神學窺視出我們的批評所掩蓋的每一個側麵，我們有什麽確定的權利譴責犯有這類第二種罪行的追隨者嗎，甚至要譴責犯有第一種罪行的人嗎——除非他是一個處於狂熱之中的學生吧？或許他並不比我們有更多的權利，因為我們所有的辯證法都是保羅和改革派的辯證法嗎？因為我們的辯證法至少不可能像他的辯證法那樣是一種不可再生的神學嗎？他理智懶惰的驚人事實可能不會導致我們意識到，我們的思考，所有人的思考很快就會達到思考的邊界吧？
我們的確無法對於那些譴責——我們的思考是一種求助於邏輯的神聖性來完成的“純粹的語言遊戲”的譴責作出自我辯護，因為我們所說的，即便在文字上是保羅或路德的語言，也不具有神聖的邏輯性：我們所說的不斷地破開邏輯的多元性，把一分為二，最終分成一種無限的係統，它帶來各種自相矛盾，正如我們所知，這些矛盾通過活潑和辛勤的循環往複，在一個隻是看似的整體中聚集到一起。任何人，甚至包括保羅最嚴格的信徒如何能夠逃離這種周而複始的運動呢？《羅馬書》不斷暗示的對我們的期望是什麽呢？——路德幾乎在每一頁上，連同加爾文（參見《法典》第三部第二卷信仰篇，這裏自身便構成一個真正的問題海洋）對我們的期望是什麽呢？——不用提19世紀的辯證法大師克爾凱郭爾了吧？上帝之語是一把真正的雙刃劍：它沒有必要翻轉過來用另一麵切割；但我們之語，甚至我們所謂最終之語——甚至我們說出的“上帝”之語，無論我們如何強調，都隻能是我們說出的語言。
簡言之，我們必須準備接受這樣的批評：我們的思考看起來像是一種“純粹的語言遊戲”。它看起來像一種遊戲。（準確地說，它一直像一種足球遊戲。）人們不可能否認，遊戲通常要以我們已經使用的語言來玩，聰明的遊戲和愚蠢的遊戲，虔誠的遊戲和不虔誠的遊戲都是如此。我們將必須考慮到這種可能性——我們的思考或許缺乏我們想用它來表達的意思。我們自己也沒有辦法，沒有辦法捕捉真理，當我們重複保羅的自相矛盾時，我們無法使現實與我們所說的相吻合。惟有上帝可以做到這一點。無論我們如何周密地運用上帝思考的辯證法，我們都無法運用上帝的思想。問題是答案，“否”也是“是”、劫難也是恩寵、死也是生——一句話，這種籠罩死亡陰影的穀底也是上帝的世界，因為這裏存在著絕望，因此也就存在著生命，它在自己的神聖和服從中得到證明——這可能全是真的，但它們不是真的，因為是我們在思考它、談論它。在邏輯上，它並不比克爾凱郭爾的假定、上帝、自由、永恒性以及曆史目的的理想更真實。它的真實性有著同一個來源。讓我們不要自我欺騙吧：如果我們認為自己的想法是真實的，我們是在求助於我們隻能求助的裁決——我們以並不明智的影響作出的裁決來進行判斷。
費希特式的傲慢引誘我們去把握不屬於我們的東西。但是，人們必須再一次地，特別緊迫地提醒我們——我們已經如此地接近於火焰中的荊棘，以至於人們不能以自己的思考解決倫理學問題——甚至不能通過他對正確解決的思考來解決。沒有一條使我們通向上帝的道路——甚至一條通過否定方式的道路也不存在——甚至既不通過辯證法，又不通過自相矛盾的道路也不存在。站在某條人類之路盡頭的神——甚至是站在這條路盡頭的神——將不是上帝。我們所想象的對問題的正確解決或許僅僅服務於證明我們在解決問題方麵的無能為力。我們的解決也可能以費爾巴哈的方式得到解釋。在我們能夠把握的局麵之內，我們認為，自己在危機的高峰處所依賴的希望和許諾或許甚至是一種海市蜃樓的渺茫。就我們的能力來說，當我們放棄自己的那真誠的一刻，或許就是我們接受永恒死亡懲罰的那一刻，我們可能更充分地感覺到比任何自負的絕望還要嚴酷的絕望，我們最終的話語是我們最終的現實，我們的終結。倫理學問題不可否認地把我們帶入上帝的現實性中——也就是說，把我們帶入上帝的判斷之中。這是一次歌德在《塔索》的最後兩節中所描述的危險的海上演習：水手最終緊緊地依偎在將使他遇險的岩石上。我們指望上帝的恩寵。但這不是我們的指望！一切事物都指望這種恩寵！但我們並不通過自己辯證法的神秘轉折把恩寵帶入存在。上帝是，而且仍舊是自由的：否則他就不是上帝。“因此他憐憫地對待他將要憐憫的人們，冷酷地對待他將要冷酷對待的人們。”從保羅辯證法的頂峰所見到的全是我們能夠真正看到的東西——永恒宿命的風景——它不僅伸展到贖罪，而且也在相反的方向上伸展。從這種視角出發，我們不知道自己是被拋棄了還是被選擇了——不知是否有一種現實在等待我們最終的話語——不知是否把握了這些話語，我們或者可能充滿危險地活著，或者必須絕望地活著。
…………
我已經想到讓自己的主題更接近這一點，或者是迅速地讓你閱讀從《約翰》第十一章摘抄的拉撒路高升的故事，這一故事包括一些仍舊被講的話。但我不必為你解謎。讓我向你保證，如果我已經把你引入一個僵局，我至少意識到了這一點。你很難期待我現在就加上一個“幸福的結局”（肯定性的結論）。對我來說也沒有什麽好加的。我們對“我們應當做什麽”這一問題探討的圓圈在這一點上必須被打破。仍舊要補充的東西並不是這一圓圈的一部分。我並不是在含糊其辭，這是惟一的事實。在我接近與這個圓相交的另一個整圓的曲線之前，我主要想去規劃。
到目前為止，我一直有意遺漏保羅和改革派辯證法的兩個核心概念，因為盡管它們理論上屬於我們圓圈的曲線，它們也是另一個圓圈的一部分：這些是“信仰”和“啟示”的概念。對於“啟示”的定義，我深入到這一概念被發現的信條中，“主啊，我相信，你會解除我的懷疑”；對於“啟示”的定義，我使用路德的斷言：“我並不知道它，也不理解它，但是，我聽到超越人們思考的東西在高處盤旋，在我耳邊縈繞。”（厄蘭根編，20，133）信仰和啟示顯然否認了有任何從人到上帝，再到上帝的恩寵和愛，以及生命的道路。這兩個詞都表明，上帝與人之間的惟一道路是從上帝通向人的道路。在這些詞之間——這是保羅和改革派神學的內在核心——還有另外兩個詞：耶穌基督。這樣兩個詞也是辯證的，但它們是對保羅自己而言的。以往的正論和反駁的泛濫已經蓋過了它們；未來也沒有任何變化的跡象。通過語言，我們絕不會達到問題的終結——甚至不能通過這些語言達到。我們隻能強調，通過這些語言，保羅、路德，最後的也是最積極的加爾文——無論他們如何以自己的方式想象道德行為——都意味著指向另一個世界，指向切開我們倫理學問題之圓圈的另一個圓圈，指向上帝通向人的道路，它是一條通道，通過它所有的現實向我們走來。
如果我可以像一個傻瓜那樣說話——當他們布道把“否”變為“是”時，把劫難變為恩寵時，把死變為生時，他們意指的是基督本人。當他們極力在布道中強調解決倫理學問題的確定性——一種與所謂“宗教確定性”絕對無關的確定性時，他們意指的是耶穌基督本人，因為那不是我們的確定性，而是上帝的確定性。問題的解決是確定的，因為拯救是確定的，人的拯救、肉體和生靈的救贖，迷失者和被囚禁的上帝創造物的救贖。拯救是確定的，因為新人從高處出現，帶來新的天空和大地，帶來上帝的王國。他不是以暴力的品格進入我們的世界，因而如果沒有信仰，人們就看不到它。由此也沒有任何語言和更進一步的辯證法存在的必要性。當他隻能以信仰的方式和被信仰的方式看到時，他隻是選擇無限地接近。這就是保羅和他的追隨者把人之語看成同人類的任何語言一樣的虛弱，而上帝之語就是真理本身的理由。這就是他們把對罪惡的寬恕宣講為對倫理學問題根本性回答的理由。
但是，人們注意到寬恕總是采取從上帝到人之途，而絕無其他道路。也注意到對這條路也沒有其他方式，但這條路本身也是通向這條路的方式。我也是這樣的路！我們的道路通向別的地方。耶穌基督並不是我們思考拱門上輝煌榮耀的拱頂石。耶穌基督不是我們可以或不能視為真實的超自然的奇跡。耶穌基督不是我們希望在轉變之後，在我們心靈和良心的曆史盡頭達到的目的。耶穌基督不是我們可以與自己“聯係”起來的，我們曆史中的一個人物。耶穌基督最不可能是宗教和神秘體驗的對象。隻要他對我們來說如此的話，他就不是耶穌基督。他是已經成為人的上帝，是像嬰兒一樣嗷嗷待哺的萬物的創造者。但是，他也可以通過另外的事實來理解，他是一個被釘在十字架上的人，是死了的、被埋葬了的人，他屈尊進入地獄，但又起死回生。這就是，無論如何都是保羅和其他人講出的耶穌基督的話語，而且是惟他所有的話語的含義。這也是他們鬥膽說出解決倫理學問題的理由，因為這是他們鬥膽說出拯救的理由。如果我們並不知道他們所指的是什麽，他們的神學將同任何其他理論一樣無法使我們受益。即便我們懂得了他們的意思，我們也隻是借助於這樣一個事實：耶穌基督是他所是的東西，無論我們最初認為他是否如此。
現在讓我們借用拉撒路的故事中的一句話來結束討論：“那些活著和相信我的人都將是不死的，無論他們是誰。”我懇求你們不要這樣做宗教的歇息，因為我們中的每一個人都會被問及的一個問題是：“這是你最相信的東西嗎？”