《道德的人與不道德的社會》（1932）（節選）

《基督教倫理解釋》（1935）（節選）

《人的本性與命運》（1941—1942）（節選）

《道德的人與不道德的社會》（1932）（節選）

一、導論

本書詳盡闡述的主題是：必須在個人的社會道德行為與社會群體（包括國家的、種族的、經濟的社會群體）的社會道德行為之間作出嚴格的區別，並根據這一區別說明那些總是讓純粹個人道德觀念感到困惑難堪的政治策略的必要性和存在的理由。《道德的人與不道德的社會》這一書名非常恰當地暗示了這一區別，不過，這隻是簡明扼要地概括了後麵所要論述的主題。作為個體的人可以成為道德的人，這是因為在涉及行為的關鍵問題上他們能夠考慮與自己的利益不同的利益，有時甚至能夠做到把他人的利益放到自己的利益之上。作為個體的人生來就具有同情心，並且關懷他們的同類，通過精心設計的社會教育方法可以擴展他們的這種同情關懷。他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強；同時，他們的這種理性能力還會使他們人性中的利己成分淨化到他們能夠以一種客觀公正的態度去評價涉及他們自己利益的社會狀況。但是，所有這些成就對人類社會和社會群體來說都是很困難的，幾乎是不可能的。在每一種人類群體中，群體缺乏理性去引導與抑製他們的衝動，缺乏自我超越的能力，不能理解他人的需要，因而比個人更難克服自我中心主義（盡管個人組成了群體，個人的存在要在個人之間的相互關係中表現出來）。

群體的道德低於個體的道德，一方麵是因為要建立起一種足以克服本能衝動又能凝聚社會的理性的社會力量非常困難；另一方麵是因為群體的利己主義同個體的利己衝動糾纏在一起，隻表現為一種群體自利的形式。當群體與個體的私利在共同的衝動中結合在一起而不是謹慎地分別表達其各自的利益時，這種群體自利的形式就會非常明顯地表現出來，並且會造成嚴重的後果。

這本書之所以會引起人們激烈的爭論，是因為這本書中的論點是針對宗教領域內與世俗領域內的道德主義者的。這些道德主義者認為，個人以自我為中心的傾向能夠逐漸被理性的發展與宗教良知的增長所克服，並且進一步認為這一過程的持續必然會在所有的人類社會與群體之間建立起社會的和諧。道德主義者、社會學家和教育學家基於這種認識所作出的對社會的分析和預測，在相當大的程度上導致了我們這個時代道德與政治的混淆。他們沒有認識到人的群體行為屬於自然秩序的範疇，不完全接受理性與良知的控製，因而使他們在爭取正義的鬥爭中完全忽視政治的必要性。他們也沒有認識到當群體以其暴力剝削弱者時——不管這種群體的暴力采取的是帝國主義的形式還是階級壓迫的形式，都不會自己消失，除非同樣也用力量去摧毀這種暴力。即使理性與良知能夠潛移默化地滲入到政治鬥爭中產生積極的作用，它們也隻能緩和政治鬥爭而不能消除政治鬥爭。

現代教育家與道德主義者根深蒂固的錯誤，在於認為我們社會中存在著的諸多困難是由於社會科學未能同創造技術文明的自然科學一道長足進步。這種看法暗示了這樣一種堅定的信念：在不久的將來，隻要道德教育與社會教育的方法有所改進，人類的智力普遍提高，我們麵臨的社會問題就會得到解決。杜威（John Dewey）教授宣稱：

我們人類的智慧與勇氣正經受著考驗，把科學技術的發明、創造與使用推向光輝頂點的人在更為重要的人類問題麵前卻步不前是不可思議的。阻礙我們去對經濟進行指導與規劃的是一些陳腐的傳統、過時的口號和時髦的話頭，這些東西取代了我們思想的責任，正如我們貪婪頑固的私欲取代了我們思想的責任一樣。當我們不再誇誇其談地重複過時的老調時，我們惟一的選擇就是憑借著理智的思考去開出一個新的真正的起點……隻要我們為了每個人都能過上富裕而有保障的生活，開始運用我們所擁有的知識與技術去控製社會過程的結果，我們就不會去抱怨我們的社會知識已經過時落伍……這樣，正如我們能夠在自然的經驗領域中積極地運用技術、工具和數字去建立自然科學一樣，我們也將踏上一條引導我們去建立社會科學的可靠之路。［1］

盡管杜威教授非常熱中於了解當代存在著的社會問題，但他的這一陳述卻是含混不清的。阻礙社會的真正原因是“我們貪婪的私欲”，這一原因杜威教授在他的陳述中隻是附帶地提到，並不是他整個推論的主線。他的這一陳述並沒有表明他深刻地理解了社會的保守主義是根植於它所屬的階級的經濟利益。流行的看法是把社會的保守主義歸結為人們的無知，這一看法隻是說出了部分真理，同時也暴露出了教育家們習以為常的偏見。有人認為我們“不再誇誇其談地重複過時的老調”時我們就會在理智的思想上開出一個新起點，這種見解本身就是一種過時的老調。這種老調充分暴露出了在考慮解決社會問題的方法上思維不清的分析家們思想的混亂。在我們著手按照自然科學家行之有效的方法解決社會問題時，我們在社會問題上表現出來的缺乏清晰理智的思想使我們完全忽視了自然科學與社會科學的重大區別。當自然科學克服了由無知所產生的因循守舊時，自然科學就獲得了自由；但是，社會科學所遇到的因循守舊是產生於社會統治階級的經濟利益，而這些社會統治階級一直都在竭力維護他們在社會中的特權。社會科學和自然科學在這一特點上的區別不容忽視。在社會領域中，完全客觀地運用理性是不可能的。正是這些急於想提供給我們這一代人社會拯救方案的社會科學家，這些對懶散無知的人未能完全接受他們的智慧而感到失望的社會科學家，幾乎在他們的所有言論中都表露出了中產階級的偏見。因為在社會領域中，理性在很大程度上要受到利益的支配；社會中的不公正不能像教育家和社會科學家通常所相信的那樣，單靠道德與理性的勸告就能夠得到解決。社會的衝突是不可避免的，在這種衝突中隻有用強力才能對抗強力。大多數教育家對這一事實視而不見，大多數社會科學家隻是非常勉強地承認這一事實。

如果社會衝突是追求社會公正的過程中必不可少的一個要素，大多數杜威教授的門徒所信奉的觀念就不像他們所認為的那樣行之有效——這一觀念認為我們對社會的拯救取決於社會生活中“實驗過程”［2］的發展，這與自然科學中實驗主義的發展很相似。在社會鬥爭中相互衝突的各個社團都要求有士氣，而士氣又產生於正確的教義、信條和潛存在人們內心深處的非常簡單的感情因素。所有這些至少同實驗的科學精神一樣在拯救社會的過程中是必不可少的。如果從事工業生產的階級完全把自己的命運交給現代教育家的“實驗方法”，這一階級就不可能擺脫統治階級的支配而獲得自由。如果這一階級能有足夠的力量去同強權抗爭，他們與其相信客觀公允的科學會給他們帶來權利，還不如堅信正義和他們的事業必定會獲得勝利。他們在確定其社會目標以及選擇達到這一目標的最佳方法時是非常科學的，但是，要實現這一目標則需要動力與勇氣，這不是科學冷酷的客觀性所能奏效的。現代教育家像從前所有的理性主義者一樣，非常迷戀理性在生活中所起的作用。曆史中的世界，特別是人的群體行為中的世界，絕不是理性所能治理的世界。理性隻能作為一種工具，它本身就要受到非理性力量的驅使。

社會學家不是都像教育學家那樣去理解現代生活中的社會問題，他們通常是從不同“行為方式”衝突的結果來理解社會的衝突；他們認為隻要衝突的雙方都同意讓社會科學家為其提供一種更完善的雙方都需要的公正的新行為方式，社會的衝突就能夠被消除。他們完全忽視了自我利益是社會衝突的原因，在這一點上他們同教育學家沒有區別。基姆博·揚格（Kimball Young）說道：

很顯然，隻要找到一種能夠成功穩妥地像解決個人衝突一樣解決群體衝突的方式，就能保證使行為得到矯正以適應更加切實可行的外部環境的目標。要成功地實現這一要求就必須把想入非非、高超玄妙的態度理性地轉變為尊重科學事實的態度，如果這一轉變不是通過宣傳而是通過自由討論則效果更好。這一轉變無論在精神上還是社會上都是一艱難曲折的過程，但是，隻有這一條路才能達到目標。［3］

在這裏，能夠有效地處理個人關係的技術性方法，能夠有效地解決不同文化中產生的某些社會衝突的技術性方法，被看作是包醫百病的靈丹妙藥。怎樣用這一靈丹妙藥去解決英國與印度之間的問題呢？通過圓桌會議能夠解決這一問題嗎？如果“不合作運動”沒有作為一種衝突的形式迫使問題得到解決，英國在會議上能作出大量的讓步嗎？

社會科學家最喜歡的忠告就是調和。如果對立的雙方處於衝突之中，就讓他們在一起通過協商調和他們的要求，從而達到一種暫時的妥協。霍勒爾·哈特（Hornell Hart）教授就是最喜歡發出這種調和忠告的一位社會科學家。［4］不可否認，許多衝突確實能夠通過這種方式得到解決。但是，一個被剝奪了權利的群體，例如黑人，能夠通過這種方式在社會中獲得充分的公正嗎？在白人群體中，隻有極少數的人能夠用客觀公允的眼光來看待種族間的關係問題，這種最低限度的要求對占統治地位的整個白人群體來說不是太高了嗎？或者說，當工廠主們占有充分的權力使他們在同工人的爭執中能夠取勝時——盡管這些工廠主們提出的理由往往是站不住腳的，工人們怎樣追隨哈特教授的忠告去同工廠主們打交道呢？似乎隻有少數社會學家意識到，隻要社會中權力的分配不均依然存在，要調和由權力的分配不均造成的社會衝突以達到公正的結果就不可能。有時，社會學家們完全忽視工業文明所產生的客觀事實，正如弗洛伊德·阿爾波特（Floyd Allport）所主張的那樣，他們認為工人們的**不安不是由經濟上的不公正引起的，而是由工人們心中的自卑感引起的，隻要工人們聽取仁慈的社會心理學家的教誨，“除他們自己外，並沒有人認為他們地位卑下”，工人們就會克服他們的自卑感，平息他們心中的**不安。這些無所不知的社會科學家也教導工廠主，“為了工人們的利益，獲取利潤也不要太過分”。這樣，工業中“個人控製的社會化”將消除對“社會控製”的需要。大多數社會科學家都是徹頭徹尾的理性主義者，他們以為隻要社會科學家告訴占有權力的人他們的行為和態度是反社會的，占有權力的人就會立即收斂他們在社會中的勒索和強求。克拉倫斯·馬希·凱斯（Clarence Marsh Case）教授對社會問題進行了精辟的分析，他相信通過某種“價值的改造”（reorganisation of values）就能夠解決社會問題。這種“價值的改造”能夠使工業界領袖們在具體的事務中明白：

在一個自稱是把民主作為信仰內容的社會中，以專製方式控製的工業是不合時宜的，這種情況再也不能持續下去了。［5］

確實，專製再也不能持續下去了，但是，僅僅是因為專製者們發現專製是不合時宜的並不會使專製自行消亡。社會科學家中一位才華橫溢的經濟學家阿瑟·薩爾特爵士（Sir Arthur Salter）像人們通常所希望的那樣，認為理智能力與道德水平的提高能夠避免將來的政府重犯過去的錯誤。他通過這種方式對我們文明的失調與混亂進行了深刻的分析。他的分析最後表明：是經濟利益的壓力導致了政府的失敗，而不是“人類智慧能力上的有限性”導致了政府的失敗。用他自己的話來說：

政府失敗的根本原因是因為政府深深陷入一項任務中，即政府必須給予競爭的工業自行其是的特權，特別是獲得優先考慮的特權。［6］

盡管阿瑟爵士這樣來分析政府失敗的原因，但他仍然期望政府對社會問題更重視些，使政府能夠拯救我們的文明。他認為能夠幫助政府變得對社會更加重視的方法就是“誘導大型的私人機構為公眾服務，這樣就使國家、商會、銀行、工業組織與勞工組織表現出了有組織的行動”。他把複興的整個希望都寄托於占有權力的人們能夠將經濟利益發展到一個公正無私的水平的可能性上。但是，整個人類的曆史都證明了權力占有者們不可能達到這一點。當我們發現連專門研究人類群體行為的人都具有這種對人類群體道德能力的天真信仰，這不免令人失望。甚至當這些社會學家準備承認隻要“勞動報酬的分配不公存在衝突就不可避免”時——如霍華德·奧達姆（Howard Odum）教授——他們仍然把希望寄托在將來。他們隻把社會衝突看作是一種“還未建立起更加廣泛的教育原則與合作原則時”［7］暫時用來解決問題的權宜之計。這樣，帶有非強製特征與自願接受特征的公正，以及以這種公正為特征的無政府主義，似乎明確地或含蓄地就成了相當一部分社會科學家所追求的社會目標。

現代的宗教理想主義者經常追隨社會科學家的觀點，讚同以一種妥協與調和的方式來達到社會公正。許多教會領袖都喜歡強調他們的任務不是去支持勞資雙方中的任何一方，而是去告誡勞資雙方都應該以一種公正調和的精神彼此相待。賈斯廷·諾·尼克遜（Justin Wroe Nixon）宣稱：

在歐文·揚格（Owen Young）具有遠見的資本主義與拉姆齊·麥克唐納精明的社會主義之間沒有一條不可逾越的鴻溝。人類的進步取決於使揚格和麥克唐納的追隨者們都匯入這一可以調和的領域中來。［8］

不過，非常遺憾，自從這段文字發表以來，麥克唐納的社會主義並沒有表現出特別的精明，而揚格的“新資本主義”與老的非溫和型的資本主義在經濟蕭條上也很少有本質的區別。

所有這些道德主義者，不管是宗教的道德主義者還是理性的道德主義者，他們最大的缺陷就是他們認識不到在所有群體的相互關係中，所有人類群體的行為和所有建立在個體私利與群體私利上的權力都具有殘忍的特性。他們不承認群體的私利對所有道德目標和廣泛的社會目標的頑強反抗，必然會使他們陷入一種非現實的、含混的政治思想中。他們或者認為社會衝突是一種不能達到道德目的的方法，或者認為社會衝突是一種將來會被更完善的教育或更純正的宗教所取代的暫時的權宜之計。他們不明白人類想象力的限度，不明白理性非常容易服從於偏見與欲望，不明白人類群體中非理性的利己傾向會永遠頑固地保存下去，總之，他們不明白這些因素會使社會衝突在人類的整個曆史過程中都不可避免；也許一直要到曆史過程結束，社會衝突才會消失。

對人類德性與道德能力浪漫式地過高估計，在當代我們中產階級的文化中甚為流行，但這種狀況並不總是產生於脫離社會現狀的非現實的玄想。人們經常相當現實地評估當代的社會狀況，但他們都寄希望於一種新的教育方法或宗教複興會在將來消除社會衝突。不過，在用中產階級的文化分析當代的社會狀況時，這種文化在很大程度上仍然是相當不現實的。這種文化認為在當代的階級與階級之間、國家與國家之間非常明顯地增長著團結與友愛。這使人們感覺到無論是國際聯盟的建立、凱洛格公約（Kellogg Pact）的努力，還是工業聯合的計劃，都是人類在道德方麵與社會方麵所取得的成就。一位社會心理學家喬治·斯特雷登（George Stratton）教授宣稱：

曆史上存在著的一直都是持續的、不斷擴大的進步。但是，我們的時代似乎以另外一種方式在國際關係中允諾了舊時代的結束和新時代的誕生……鑒於世界大戰的嚴重教訓，許多國家都作出了政治承諾，即明顯地承認國際製裁和進一步的更有效的管轄行為。［9］

這種在國際關係中把國際聯盟作為新時代的象征來頌揚的傾向在基督教教會中也是非常普遍的，並且常常是非常專斷的。在這些基督教教會中，自由的基督教使自己產生了一種幻覺，即認為在“基督律法”的指導下，所有的社會關係都會朝著進步的方向發展。威廉·亞當斯·布朗（William Adams Brown）在下麵的一段話中集中表達了整個自由基督教的觀點。他說：

不管站在哪個角度按照什麽方式來看，追求團結友愛的社會的運動將會持續下去。國際聯盟的理想將會贏得迄今為止堅定地追求理想主義的人們的承認。這一理想表達了所有文明人的思想，在這一理想的指導下人們將團結一致共同反對戰爭狂人，並共同醫治社會的弊病。在種族之間的關係中，在勞資之間的衝突中，在我們對待社會中弱者與強者的態度中，我們會逐漸產生出一種社會的良知，幾十年前我們理所當然地認為是正當的事現在會使我們感到是一種無法容忍的恥辱。［10］

另一位神學家兼牧師尼克遜也認為：

對管理事務的領導者們來說，相信社會管理方法進步的另一個理由是因為這些領導者們已經有了在各種慈善事業與教育事業中作為理事的經驗。［11］

這種看法以一種清晰的方式表現出了自由基督教在道德上的混亂。這些道德的導師們完全無視群體道德與個體道德之間最明顯的區別，他們把隻能適用於大家所公認的社會製度內的仁愛問題同隻能適用於現代工業社會中握有不同權力的經濟群體之間的公正問題完全混同起來。把醫治社會弊病與反對戰爭看作是同一範疇的主張，也表現出了同樣的混亂。我們當代的文化未能在人類的相互關係中意識到群體利己傾向的力量、程度和頑固。在群體中的個體之間純粹通過道德的規勸與理性的協調建立起一種公正的關係雖然是很困難的，但仍然是可能的；而要在群體的相互關係中達到這一目標則完全不可能。因此，長期以來，在群體關係中起決定性作用的是政治關係，而不是倫理關係。也就是說，群體關係的性質取決於每個群體所占權力的多寡，而很少取決於對每個群體的需要與要求進行理性與道德的考慮。在政治關係中，很難明確地把強製的因素與純粹道德和理性的因素區別開來加以定義，也不可能精確地估計理性的因素與強力的威脅在解決社會衝突中各占多大的比例。例如，不可能知道特權階級接受高額繼承稅在多大程度上是因為他們相信高額繼承稅是一項好的社會政策，還隻是因為國家以其強力來支持這一稅收政策。因此，政治衝突在其還未白熱化時，受到的是強力的威脅，而非強力的實際運用。這很容易使一些粗心或膚淺的觀察者過高地估計道德與理性的因素，並一直忽視在衝突中暗地發生作用的強製與力量的因素。

不管社會理性與道德良知在人類曆史中能夠增進到什麽程度，也不管社會衝突的殘酷性能因此減輕到什麽程度，社會理性與道德良知不可能消除社會衝突。隻有當人類群體，不管是種族的、國家的或經濟的群體，達到了一個仁慈理性與道德良知的新階段，根除社會衝突才有可能。也就是說，隻有當這種仁慈的理性使人類群體像關注自己的利益一樣熱切地關注其他群體的利益時，隻有當這種道德良知使人類群體像維護自己的權利一樣強烈地維護其他群體的權利時，根除社會衝突才有可能。既然我們已經知道了人類本性與人類想象和理性的有限性，我們就會知道隻有個體才能勉強達到這種仁慈理性與道德良知的水平，而這已超出了人類社會的能力範圍。那些強調人性具有可塑性的教育家，那些渴望出現“社會化”人的社會學家和心理學家，那些全力以赴增進道德責任感的宗教理想主義者，在社會中使個體增強人性方麵，在既定的社會製度內消除個體的利己傾向方麵，都能起到非常有益的作用。但在涉及必須進行激進的社會變革這一問題時，他們的意見不約而同地都表現出了混亂，因為他們沒有意識到人類本性的有限性，而這一人類本性的有限性將最終挫敗他們的所有努力。

後麵各章的任務將是致力於分析道德資源和人類本性的有限性，探索這一人類本性的有限性在人類的群體生活中所帶來的後果，最後根據確切的事實來權衡所宜采取的政治策略。這一任務的最終目的是要找到一種政治方法，這種政治方法能夠最大限度地在社會的領域內達到倫理的社會目標。衡量這種政治方法有兩個最基本的標準：（1）這種方法是否能夠正確地對待道德的資源、人性的可能性以及開發利用人身上的各種潛在的道德能力；（2）這種方法是否能夠考慮到人類本性的有限性，特別是表現在人的群體行為上的人類本性的有限性。在中產階級的世界中，在政治上表現出來的道德的幻想非常根深蒂固，使得任何對第二層次問題的強調都可能會被一般的讀者看作是過分的玩世不恭。對社會的看法與分析同產生這些看法與分析的時代特征緊密相連。在美國，我們當代的文化仍然深深地陷入理性時代的幻想與感情用事中。在時代的先知先覺者看來是對社會進行的分析，而在仍然信奉19世紀信條的人看來則是純粹的冷嘲熱諷與憤世嫉俗。