一、獨立的基督教倫理
十分不幸的是，美國的新教過於依賴現代性文化本身，而這種文化的瓦解又為更為獨立的宗教之誕生提供了獨一無二的機會。受當代曆史各種災難事件的困擾和折磨，“現代精神”（modern mind）在恐懼與希望、信仰與絕望的輪換交織之氛圍中，也麵臨其文明的瓦解。現代性文化是現代文明的藝術品，是其獨特而典型的狀況之產物。因此，當其文明的物質基礎開始崩潰時，其精神的高塔也隨之坍塌，也就不足為奇了。現代性文化的樂觀主義與資本主義凱旋時代的誇張神氣一樣缺乏牢固的根基；因此當生活的物質條件發生巨變時，這種樂觀主義自然便讓位於困惑與絕望。因此，在正是需要光明來審視城市的浩劫情況和重建計劃的時刻，燈塔的明燈卻突然熄滅。
在這一時刻，一種宣稱擁有“同樣過去、現在和永遠”的亮麗的信仰，也許令人信服地成為它那個時代啟蒙的源泉，那個時代是那樣迫切地需要了解生活的意義和當代曆史的邏輯。不幸的是，基督教教派卻無力提供這些為人們所急需的指導和洞悉。以往，正統教會將基督教真理與另一時期的教條主義混為一談，因此，將本來是要成為自然和曆史之有益的消解過程的犧牲品僵化了。與此相反，自由教會則將他們的光芒掩飾在充斥著大量短命偏見和專橫斷言的現代性文化之下。
具體而言，雖然正統基督教會具有非凡的理解力和洞察力，並在許多方麵都要優於那些自由教會，但它不能夠為現代人提供幫助。這部分是因為其宗教性真理仍然植根於業已過時的科學之中，部分是因為它仍舊沿用教條主義和獨裁主義的道德法典來表達其道德。正統基督教會總是徒勞地想用並不恰當的戒律去對付複雜文明的社會混亂，想從聖典——有時是十分偶然的——之相關內容中衍生出這些戒律的權威性。它關注於那些違背守安息禁令或清教徒戒律的行為，並且堅持象征性地對薄荷、大茴香和小茴香征收什一稅；它維護那些社會和道德標準的細枝末節，這些細枝末節也許曾經被法律規定或出於偶然才具有神聖性，但無論它們過去怎樣，現在卻已然失去了其宗教和道德的意義。
自由教會的教義和倫理則受一種要向世人證明其持有的並不是無政府主義的倫理這一欲望所支配，也不信仰正統教派那些讓人難以置信的神話。它幾十年來殫精竭慮地想要證明宗教與科學可以和平共處，為實現這一目的，它推翻了其宗教傳統中極不可信的部分，並給剩下的部分披上能夠被“現代精神”所接受的外衣。惟有在過去，現代精神似乎才被當作真、善、美最終的判斷標準，但在今天，在坍塌了的夢想與希望之聖殿的殘垣斷壁間，現代精神已經陷入了一種混亂的悲慘境地。自由教會的認識於此已為時晚矣。在適應現代性獨特的信條和偏見的同時，自由教會接連不斷地陷入危險之中，所謂危險，就是使原本在基督教聖諭中清晰的部分和在基督教道德中有創造性的部分變得艱澀難懂。有時，它甚至跌落到了僅僅是以其虔誠的措辭來掩飾其自然主義哲學和實用主義倫理的地步。
宗教對道德的獨特貢獻，在於其對於生命維度的深度理解。對於在當下情境中呈現出來的利益和**的衝突，世俗的道德行為總是以提出一種適當審慎的忠告來化解，而最通常的忠告便是中庸之道——“從不走極端”。出於其對生命維度的深度理解，宗教的道德不得不去追溯其所涉及的每一股力量的最初來源，並將每一種意圖與某些終極目標聯係起來。它不僅關注切近的正麵價值與反麵價值，還要關心善與惡的問題；它不僅關注近期的目標，還要考慮終極的願望。它被兩個問題所困擾：最初的“起因”和最終的“原因”。之所以被這些問題困擾，蓋因宗教把生命和存在當作意義的整體和統一來關心。若沒有假定一種有意義的存在，人就無法繼續生活下去，一旦有了這一假定，那麽每個人的生活就是宗教性的。當然可能也有例外，那就是那些少數致力於觀察生活而不是純粹過活的懷疑論者，以及那種對於細節的興趣遠遠超過對終極意義和一致性關心的人。即使是這些人，通常也會在他們認為是一片混沌的世界中建構起一個小宇宙，並從他們建構小宇宙的信仰中獲得活力和指導。
高級宗教與原始宗教、極端的現代宗教之區別在於，它致力於將整個現實和存在納入一個統一的係統。與此相反，原始宗教僅滿足於有限的和諧，而極端的現代宗教則滿足於膚淺的和諧。對於原始人而言，部落的統一、某些自然力量——如太陽、月亮、高山或生殖過程——的雄偉與神秘，或許是一個有意義存在的神聖中心。而對於現代人來說，那些可見的自然法後果或那些可預見的不斷增長的人類協作價值，已經足以建立起精神上的安全感，也足以消除長期以來困擾人類精神的對於混沌和無意義的恐懼。
對終極一致性的不懈追求，必然會使高級宗教在向廣度發展的同時向縱深發展。由於生命的變化性和多樣性，不能簡單地將其歸為某種單一的來源，或是僅將其與某種單一的意義領域相聯係，除非這一來源已超越了所有可見的事實和力量，或是這一領域不隻包括具體世界的曆史。在這樣一個層次，即：不相容的力量和不能通約的實在（思想與外延，人與自然，精神與物質）仍處於激烈的對抗或是理性的相互排斥之中，惡和不一致的難題是不可能解決的。由於所有的生命都是動態的，所以宗教信仰將其目光集中於這個動態過程的開端和結尾，集中於上帝這個造物主和上帝存在的實現，以尋求解決惡的問題。它總是將起因來源和目標結果等同起來，並視之為同一實在領域。這一命題雖使宗教牽涉許多理性困境，然而，它仍舊是一個永恒而必要的斷論。
由是，高級宗教因其涵蓋生命統一與一致的廣度，以及因其超越意義之源的含義而與眾不同，而對生命和存在的意義的自信隻有在後一種含義中才得以保持。宗教的深度之維的產生，並不僅憑在生命廣度上對統一性問題解決的努力。實際上，深度之維要優先於任何經驗廣度之維。因為，生命是有意義的且它的意義超越了可見的實存，這個假設與所有的知識成就都有關聯，而惟有通過這些知識成就，生命的豐富性和矛盾性才得以理解。然而，在廣度上試圖建立一致性和意義的努力實際上加強了深度感。因此，原始部落的神被設想為其生命的超驗來源，而對神的信仰則表達了統一和部落團結一致的價值意義。但是，當經驗強迫一個覺醒的文明去改變自己的世界從而適應其他民族的生活時，它就會設想出另一個神來，這個神完全超越了某一民族生活以至於不再受其約束。這樣，先知阿摩司出現了，並宣告：“即使你不是埃塞俄比亞的孩子，也來信主吧。”所有在具體曆史層麵上分裂的、矛盾的和衝突的東西，在其共同起源（“上帝給了所有的人類民族以同樣的血”）以及共同命運（“在基督那裏，沒有猶太人和希臘人之分，也沒有奴隸和自由人之分”）上，都歸於統一、和諧和相似。
宗教意識的深度之維在“實然”與“應然”之間創造了一種張力。這使得道德行為如箭在弦。每一種真正的道德行為都在尋求建立“應然”，因為執法者以為這是責無旁貸的：將理想——雖然在曆史上從未實現過——在其更為本質的實在中作為生活的秩序。故而，基督徒相信在上帝的本性和意願中愛的理想是真實的，縱使他知道在曆史上根本沒有實現過純粹的愛的理想。正是出於這種真實性，基督徒感到了責任感的推動。康德試圖從整個宗教結構中推知的那種道德責任感確實來自宗教本身。宗教生活的“推動”或是“促使”正是宗教生活張力的一部分。人試圖了解，在曆史上什麽是他認為是最為真實的實在，即，生命的最終本質。
不同類型的宗教在倫理方麵的成果最終由曆史與超驗之間的張力性質所決定。該性質可從以下兩個因素來衡量：其一，超驗方麵實際超越曆史每項價值與成就的程度，因此曆史成就的相對價值不能成為道德自是的基礎；其二，有機體中超驗方麵與曆史方麵關聯的程度，因此上述張力不能剝奪其意義的曆史方麵。
正統基督教的弱點在於，它憑借權威的道德法典來對上帝的超驗意誌作出草率的判斷，而這些法典大部分隻是原始社會的準則，而且它把其中的神話發展成了糟糕的科學。宗教總有一種傾向，就是將上帝與曆史中有關上帝的象征等同起來，而這些象征曾經是充滿神聖性的，但因新事件和新情況的如流湧現而喪失了這種神聖性。此種宗教傾向是宗教中邪惡的永恒根源。自由教會的失足則來源於其自身的傾向：它錯誤地以為給商業時代相應的道德規範戴上絕對和超驗的耶穌倫理的光環，就可以賦予它終極神聖的色彩。屈從於現代偏見的宗教，並不一定優於仍舊受製於已逝年代之相對片麵理解的宗教。在上述各種情況中，宗教之所以都失敗了，蓋因於它總是通過發現或是宣稱意識到在某些直接或間接的曆史價值中的至善（summum bonum），以草率地緩解道德的張力。實際上，整個現代的世俗自由主義文化——自由基督教教會過分依賴於它——是一種失去了活力且世俗化了的宗教，其中基督教傳統的前提預設已被理性化地理解為自然和曆史的過程，而且它還想當然地以為這是由客觀的科學所發現的。因此，基督教道德的原始張力被損壞了，因為，基督教道德的超驗理想已成為曆史過程中的內在可能性。民主、相互協作、國際聯盟、國際貿易互惠以及其他類似的概念被視為人類精神的終極理念。在這些概念中，沒有一個不是帶有一定程度的絕對效力的，但現代文化卻從未發現，它們是在何等程度上從商業文明的特殊條件和必然關係中浮現出來，又是在何等程度上與主要在近幾十年來的商業擴張和工業擴張中的牟利階層的利益緊密地聯係在一起的。有關基督教愛的倫理的超驗不可能性，在現代文化中卻成為曆史過程的內在可能性和即將實現的可能性；而一代人的道德滿足感因之也獲得了支持而不是受到挑戰。對於任何沒有給“通向天堂打開窗戶”的文化而言，這種結果是不可避免的，而且，生命的深度經驗也完全被沿著當下曆史潮流的水平化自信前行的奮鬥衝得煙消雲散了。
使現代教會適應世俗文化是如此之必要，以至於現代教會的偶爾投降可以被同情和理解，然而其結果也許是相當有害的。中世紀的基督教拒絕科學的發展，支持垂死掙紮的封建秩序來對抗理性主義道德的反叛。傳統宗教的局限是如此之大，而現代科學的成就又是如此地令人讚歎，以至於最明智之舉似乎就是盡可能密切地把基督教事業與後者聯係起來。不管這麽做有何缺陷，這種策略至少是出於良好目的，即：想把基督教從其神話傳統的教條和文牘式的解釋中解放出來。宗教神話最擅長的天賦就是其超科學性，而其危險也在於它用超科學的概念來表述自身，並堅持其字麵真理。如果自由教會不允許科學（以對其起源進行曆史批判性分析的形式）進入其教會的核心，那它就不可能將基督教中永恒的部分從它已深深植根其中但已過時的文化外殼中釋放出來。
然而，自由基督教太不加以批判地去適應現代文化，由此而承受了巨大的損失。當這種文化因宗教對神話字麵化的解釋而導致了一種糟糕科學的結果而對宗教產生不信任時，同樣，當宗教因為其對曆史事實的科學描述不加修正的哲學化引申而導致了一種空洞而膚淺的宗教，致使它因此而受到懷疑貶低時，這種損失的程度就會變得顯而易見了。在深刻的宗教中，有關超驗的神話象征很容易走樣而成為對曆史事實的不真實的科學表述。但同樣，有關曆史事件的科學描述也很容易走樣成為關於整個現實並不真實的概念。真實的神話有這樣一種天賦，就是它能夠揭示現實的深度之維並指向本質的王國，該本質王國超越了曆史表層，科學所發現、分析的因果鏈條也在此層麵呈現。科學隻能夠處理自然和曆史的表麵問題，對其中的複雜現象進行分析、分類和劃分，然後根據它們可觀察得到的次序將其相互聯係起來。在試圖將一致性帶入自身世界的努力中，科學極其艱難地、並且以對其方法自身固有的哲學性假設作出哲學性修正為代價，才避免了對現實作過於機械性理解的錯誤。科學往往認為，曆史上每一個新突顯的事件，其原因都已在先前的曆史事件中有了充分的醞釀，它因此犯了這樣一種邏輯謬誤，即：由此之因，必有此果。
與此相反，宗教神話則指向存在的終極基礎和終極實現。因此，偉大的宗教神話處理的是關於創生與救贖的主題。然而，由於神話必須借助於象征和曆史事件來表達其超曆史性，所以在科學看來，神話在陳述其真理的時候必然要歪曲曆史事實。這樣，宗教必須像聖保羅那樣作出懺悔：“似乎是**人的，但卻是真實的。”（《哥林多後書》，6：8）另外，如果宗教一定要堅持其神話方式具有神聖的權威，該權威否定了科學通過觀察而獲得的結論，那麽宗教就已經遠離了真理而走入自我欺騙的歧途。
從某種意義上講，哲學是科學和宗教的中介調解者。它試圖通過科學所揭示的所有詳細具體的存在現象，使宗教神話獲得理性的一致性。即使現代形而上學家試圖消解宗教的前提預設，並想充當科學的中介協調者，伯特蘭·羅素指責形而上學即隱蔽的神學仍是合適的。缺少某些前提預設，這些預設前提不是由對事實的科學描述所預設，而是通過具有宗教性背景的世界觀有意或無意地引入的，現代的形而上學家根本無法將科學所發現的細節事實納入一個一致的整體係統。
在各式各樣的、甚至有時自相矛盾的、與某一宗教傳統關聯的神話傳說之外，構建一種理性而係統的生活觀，如果說這就是神學的一種努力的話，那麽，在這個過程中，哲學則比宗教走得更遠，前者（哲學）通過試圖消解整個神話基礎，並將其世界觀完全建立在理性一致的基礎之上來做到這一點。因此對於黑格爾而言，單在粗糙的圖畫式思考方麵來說，宗教與原始哲學並無兩樣，它們同樣需要一種更為先進的理性使之精致化。實際上，神話的理性化是必然且必須的，以免宗教被任性荒誕的想象或原始不一貫的神話所毀。“信仰必須依賴於理性。”（烏納穆羅，Unamuno）但是，理性也同樣要依賴於信仰。每一個真正的宗教神話都包含著有限與永恒之關聯的悖論，不摧毀真實宗教的那種天賦，就無法將其完全理性化。因此，與其說形而上學是在一種理性主義的和科學的文化中被理解，還不如說是依賴於原始宗教神話的真理，因而也就變得更加危險［1］。
顯然，現代文化和現代基督教都不會認為，資產階級靈魂中無意識的道德和宗教自滿在貶低宗教神話方麵所造成的影響，可以與有關宗教神話的科學批評相提並論。現代文化兼有科學的真實成果和商業文明的獨特氣質。而後者的淺薄、自滿的樂觀主義，深刻感的遺失，以及有關善惡（至善至惡）之知識的匱缺，至少對現代文化產生了影響，即使遠不如科學發現所造成的影響那麽巨大。由是，現代宗教對現代文化的“思想”所作的調整，不可避免地涉及對其空洞的“靈魂”作出妥協。因此，在調整自身以適應當下時代精神的同時，自由基督教由於放棄成熟宗教特有的深刻感和張力體驗，而最終犧牲了其最具特色的宗教遺產和基督教遺產。上帝的天國被僅僅解釋為是現代文化企圖通過進化過程而實現的理想社會。民主和聯邦國家成為這種理想的政治形式。基督教的愛的理想成為一種有關精明互惠之關係的勸告，這種勸告對於複雜的商業文明而言是如此的親切和必需。正統基督教派中的基督——有關人類可能性和有限性的真正神話象征——變成了加利利地區的善人，有關人類善和人類可能性的象征並不言及人類世俗社會的限製，簡而言之，並不言及超越性。
由於認識達不到這樣的高度，致使現代基督教如同一個邁向黑暗的生活深淵的瞎子。正統基督教會的“原罪”被翻譯成無知的不完善性，可以很快被完備的教育所克服。因此，教授愛之宗教理想的基督教教育與旨在擴大社會想象力的世俗教育之間的差異已變得難以辨別。由於許多人在成為惡魔之前所具有的罪惡衝動混雜於集體行為之中，很少表現出現代文化所存在的罪惡人生力量和危險的跡象，人們所見到的隻是持續顯現的生活成就和文明成果。或者說，人們很少注意到那些人無知輕浮的衝動，這些衝動植根於個體的無意識之中，它藐視和嘲弄其意識控製力以及其理性的道德要求。無論是基督教的現代文化，還是世俗的現代文化，都樂觀地認為，左右一切道德與社會狀況的所有力量都已經被充分認識和理解，並認為理性的力量已經成功地製約了邪惡勢力。
正是因為有先驗的信仰，一種深刻宗教才不會對任何時代的文化——無論是過去的還是現在的——完全地妥協。現代基督教被科學的威名、當今時代的趨向和正統教條主義的壞名聲所迷惑，當它試圖向自然主義妥協時，它就失去了洞察自然主義文化的倫理越軌與倫理困惑的能力，同時也喪失了糾正自然主義文化之膚淺性和盲目樂觀主義的能力。
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基督教過度借用或過多依賴於——無論是自由的還是激進的——自然的理想主義，實際上暴露了其建築在自身精神和文化消亡之基礎上的真相。猶太基督教的重要性就在於，無論道德或是社會成果如何，它都能在曆史的任何時期保持其自身創造的理想與現實之間的張力，因為它的終極理想總是超越任何的曆史事件和現實。
西方精神特征中一個重要方麵，是試圖以拋棄曆史過程中的先驗因素，而不是像東方宗教那樣通過切斷先驗與曆史過程之間的聯係，來摧毀宗教的張力。現代自然主義，無論是自由的還是激進的，都是曆史上猶太基督教神話中自然主義成分的世俗化結果。認識到這一點是十分重要的：猶太教和基督教信仰的上帝是世界的創造者和審判者，根據這一信仰，生命的終極意義既被世俗過程所揭示，也被世俗過程所消解。當西方世界出現這樣的趨勢，即：想在驅散了永恒先驗因素的自然主義方向上，來消解這一信仰自相矛盾的辯證法。此時記住下麵一點就相當重要：如果退回到自然主義，無疑會使基督教陷入一種彼岸世界的二元論——超驗將不再與曆史和世俗過程發生聯係，這樣，它在精神上和道德上的損失就同樣巨大。
因此，如果我們想要標記出獨立的基督教倫理的真實維度，我們就必須小心地將其與唯心主義二元論相剝離，如同小心地將其與自然主義一元論相剝離一樣。所有二元論宗教的決定性特征就是，在二元論宗教努力避免世俗與物質的相對性時，它在某種理性或永恒的絕對中，即在超自然的領域——這一領域不再是自然的基礎，而僅僅是自然的終極深淵，一切差異在此消失，一切運動在此停止——中，找到了逃亡的出口。
索德布羅姆（Soderblom）將所有高級宗教分成文化宗教和天啟宗教，他將基督教和猶太教（或許還有拜火教）歸入後一個範疇。［2］文化宗教的突出特征，是尋求以某種理性的或神秘的原則來洞察那超越世俗現實的永恒形式。天啟宗教（也可被定義為先知宗教）的特征則在於，“其中的對照不是精神對形體，而是處於創造物之上的創世者對處於所有影像和模仿物之上的活生生的善妒的上帝”［3］。換言之，創世神話給這樣一種世界觀——發現超驗既與曆史過程相涉但又不完全與之等同——提供了堅實的基礎。我們必須意識到，創世神話隻是這種辯證法的基礎，隻有它的進一步闡釋才賦予該宗教以先知的和天啟的特征，這種特征以實現意義終極的渴望和上帝既作為存在基礎又是意義實現保證為標誌。約翰·阿曼（John Oman）幾乎與索德布羅姆作出了相同的區分和對比，他認為，“‘天啟的’這個詞是用來與‘神秘的’一詞相對照的，意指在自然中尋找除去麵紗的超自然的宗教”［4］。
也許這兩種宗教之間的區別可以用“神秘的”和“神話的”這兩個詞來準確表達。索德布羅姆範疇中的“文化宗教”盡管切近理性，但最終還是神秘的。這些“文化宗教”始於一種在短暫變遷中追求永恒形式的理性。然而，正是在對絕對和永恒最終景象的竭力追求中，理想觀察轉變為神秘的沉思。給予肉身短暫實在的永恒形式最終與肉身分離；永恒成為無差別的超越，即“一種看不見任何差別的無底深淵，或是超出了我們理解力之外的完滿存在”［5］。這種理解絕對的方式的最終結果，可以在佛教中看得更清楚些。然而，每一種神秘主義的宗教都流露出這種傾向。神秘主義在其超越世俗的最終努力中是理性的，這種努力甚至促使它也要超越理性。神秘主義使得渴求統一與一致的理性情感到達這樣一個高度：人們的目光開始從充斥頑固事實和僵硬變化的外部世界轉向精神的內部世界，在後者中，自我意識的統一達到“絕對”——一種“超越了存在”的實在，“一種消解意識和形式的神秘而無聲的寂靜”（Hierotheus）——的象征和手段。這樣，追求生命意義和其組織中心的最終根源的宗教，卻因摧毀了生命的意義而告終結。曆史的具體存在之所以被剝奪意義，蓋因其短暫相對的形式被認為不值得與“絕對”相提並論；但“絕對”也因為它超越了所有具體存在的形式和範疇而失去了意義。實際上，神秘主義是一種自我毀滅的理性主義，它以從具體實在中抽象出來的理性形式而開始，以設想出一種超越所有理性形式的終極實在而告終。
人們切勿假定，理性主義必定總是以神秘主義而告終。從柏拉圖到黑格爾，西方的唯心主義一元論代表了另一種嚐試，即：以一種更加清醒的理性主義去理解處在曆史的源頭活水中的世界的統一性。由於唯心主義一元論成功地做到了這一點，使得“絕對”與一切事物達到了可喜的一致——一個與存在的悲觀現實不一致但又對高尚的道德情感至關重要的結局。雖然在總體上，西方傾向於用——將惡的問題複雜化的——哲學一元論來滿足對終極統一性的理性渴望，而東方（或許是因為它更為成熟和智慧，或是由於它更為清醒）則選擇了一種較具二元化和悲觀的方式，而且隻有在完全逃離了世俗世界之後，才能發現其終極統一性和意義中心。但甚至就是在西方，尤其是在基督教神秘主義中，哲學一元論濃厚而浪漫的樂觀主義也很容易轉變成為悲觀的來世主義。從柏拉圖到柏羅丁和新柏拉圖主義證實了這樣一條道路。
無論理性主義的宗教是傾向於哲學一元論的樂觀主義，還是神秘主義二元論的悲觀主義，在本質上都是貴族化的宗教，而不屬於世上的苦難民眾。這些人既不能夠沉溺於這一宗教所要求的從世界抽身出來而進行潛心祈禱之奢望，他們的生活所揭示和規定的奇妙的美與悲的交織也不容許他們抱有純樂觀主義或純悲觀主義的幻想。
盡管基督教確實受到了理性主義和神秘主義宗教的影響，並且部分地由這些影響形成，它還是將自身的原初根基歸於神話，而不是神秘主義的宗教傳統——猶太先知運動。神話並不是猶太宗教所特有的，在每一種文化的童年階段，我們都可以找到神話的影子。那時，人類的想象力可以自由地運用生活和曆史中豐富的事實和事件，並試圖去挖掘這些事實事件與根本原因及終極意義的關係，而不對這些事實事件在自然因果關係領域中的彼此關係作細致考究。在這個意義上，神話思維僅僅是素樸的前科學思維，這種思維還未學會在將事物放入一個整體圖式之前去分析事物之間關係的能力。最簡單的神話思維也許是原始社會中萬物有靈論思維，在後者中，自然界的每一現象都與一個類意識或類精神的因果力量相聯係，而對自然界自身的因果關係網則了解甚少，甚至一無所知。但是，神話思維不隻是前科學的，還是超科學的，它涉及現實的深度方麵的內容，後者超越了由科學所分析、標注和記錄的橫向關係。經典的神話涉及存在的超驗源頭和終點，而無須將其從存在中抽離出來。
在這個意義上說，隻有神話具備這樣的能力：即，在不違反不連貫事實的情況下，將世界描繪成一幅統一的、有意義的圖畫。神話的世界是統一的，因為其中所有的事實都與某個意義的中心源頭相聯係；但神話的世界在理性上又是不統一的，因為就直接的理性統一性而言，神話並不服從那種將一切事物彼此相關聯的必然性。值得注意的是，神話式宗教中的上帝是創造者，但卻不是第一原因。如果他是第一原因（一個理性的概念），那麽他或者會成為萬物之流中諸多可見的原因之一，這樣，上帝與世界就合一了；或者會成為不動的原動力，這樣，他與世界的關係就不再是至關重要或真實的創造關係了。聲稱上帝是創造者，無疑是使用一個超越了理性教條的形象，這個形象既表達了上帝與世界的有機聯係，也表達了上帝與世界的區別。相信上帝創造了世界，就是在不堅持世界完全是善的或是所有事物都必須與神聖相一致的前提下，感到這個世界是統一和有意義的。有關上帝是創世者的神話是希伯來宗教的基礎。希伯來宗教先知運動最顯著的成果，就是在避免其宗教理性化過程中，在不摧毀其宗教神話力量的前提下，成功地清除了其宗教童年階段褊狹和幼稚的缺陷。希伯來宗教通過這一淨化過程成為一種純粹的一神教，這與其說是在對一致性渴求的理性欲望驅使之下，還不如說是在宗教倫理情感的控製之下完成的。因此，希伯來宗教擴展著其意義世界的寬度和廣度，直至涵蓋整個存在而無損於深層和超驗的意義。在這深層維度中，它為惡留下了空隙，而不是將惡歸咎於上帝或是物質世界。在有關墮落的神話中，原罪不等於生命的起源。這樣，無論是在上帝規定的意義上，還是說這是精神在物質和自然中肉體化的必然結果，原罪都不是創造的同義詞。因此，希伯來精神從來不會因為下列情形而墮落：即認為世界擁有著絕對的聖潔和善的樂觀主義，以及將曆史性存在貶低為一種無意義的循環式悲觀主義。一方麵，惡的存在是個謎，另一方麵（也許太絕對了），惡得歸咎於人的反常。在所有先天不足都來自人類的違抗的意義上，有關墮落的神話使得後一解釋過於絕對了，該解釋是，人類對自然的冷酷無情和自然生命的短暫與死亡應負有責任，這一說法被人們過於籠統地接受了。
希伯來世界觀的神話性基礎使得希伯來精神可以享受生命的愉悅，而不必擔心沉溺於其中；可以肯定人類曆史的重要性，而不必避免擔心過於尊崇人類。在希伯來世界中，自然和曆史都在讚美創造者：“天空宣告著上帝的榮耀，而蒼穹則是他的作品”，“啊，上帝，你的作品是多麽的繁多！是你的智慧創造了他們。大地充滿著你的慷慨”，這樣的情感大量地遍布於猶太人虔誠的文學作品中。以賽亞二世，這個以其先知的洞察力將希伯來宗教推上頂峰的偉大人物，在上帝與他所創造的世界的創造性接近和距離中，看到了上帝至上的權威。上帝對他說：“我是耶和華，在我以外並沒有別神。我施平安，又降災禍，造作這一切的是我——耶和華。禍哉，那與造他的主爭論的！他不過是地上瓦片中的一塊瓦片，泥土豈可對摶弄他的說：你做什麽呢？……救主——以色列的上帝啊，你實在是自隱的上帝。”（《舊約·以賽亞書》，第45節）“上帝坐在地球大圈之上：地上的居民好像蝗蟲。他鋪張穹蒼如幔子，展開諸天如可住的帳篷。”（《舊約·以賽亞書》，第40節）在這些崇高的神話性思維中，上帝作為創造者在其創造物中被揭示出來，但是他也作為創造者超越了其俗世，而且他的超驗性達到了一個人類根本無法理解的高度（你是一個自隱的神）。
關於上帝是創造者的神話給先知宗教提供了可能性，在這種宗教中，超驗的上帝既是世界的最終審判者，也是世界的救贖者。但是，這隻是可能性，而不是必然性。常常可能發生這樣一種情況：神話性宗教變得過於注重創世神話，因此，在上帝尚未對其不完美作出裁斷之前，就將其世界作為神聖來讚美了。這樣做的結果是，神話宗教變成了聖禮宗教而非先知宗教。正統基督教中的聖禮主義——即認為，所有的自然事物都是神聖超驗的象征和模仿，並否定了關於先知宗教的現狀和未來之間的張力——是先知宗教僧侶化的萎縮的產物。在真正的先知宗教中，超越其所造塵世的上帝宣判了塵世的罪惡在於不公正，並承諾給人們以最終的拯救。與理性和神秘主義宗教不一樣，這種拯救從來不超脫於活生生的曆史層麵之上，而是在曆史之中及其末端。猶太人對於這種生命（靈魂深深地植根於猶太神話的血液中）神聖意義的執著，正是所有現代——自由的和激進的——自然主義的根源所在，盡管在原始的猶太神話觀中，自然和曆史的過程從來就不是自足、自明和自我救贖的。上帝自會拯救曆史（與自然主義不同，這正是神話宗教所強調的），但是，隻有曆史中的活生生的世界才會被拯救（與神秘的理性宗教的彼岸世界不同，這也正是神話所強調的）。
猶太宗教的先知運動為這樣的論點——真正相信超驗的信仰，是一種使宗教超越其自身文化、並從與垂死文化共同分享的命運中解救出來的力量——提供了有趣的支持。當巴比倫人流放了猶太人，結束了以神廟為崇拜中心的猶太文化宗教時，先知們挽救了猶太宗教，使其免於滅亡。他們不僅挽救了宗教生活，而且通過對災難的意義、各種苦難的救贖力量以及對不隻包括以色列人命運的救贖的解釋，使猶太教得到新的淨化。與之有某種程度的相似的是，雖然在奧古斯丁的信仰中，古希臘人的彼岸思想為聖禮宗教而不是關於超驗的先知宗教奠定了基礎，但奧古斯丁的信仰還是將基督教與垂死的羅馬世界分離開來。正統天主教使得古希臘—羅馬文明在孕育它的子宮中得以幸存，但在古希臘—羅馬文明中，以賽亞對曆史末期救贖的希望卻被一種通向在曆史之上的超驗境界的導引所代替，一種聖禮製度調整著超驗境界與自然—曆史的世界之間的關係。由是，正統天主教剝奪了先知宗教對未來曆史的興趣，並破壞了世俗存在特有的動態感。
因此，一個充滿活力的先知基督教最終被迫不僅要維持獨立於自然主義和彼岸世界的狀態，還要保持自身純潔來抗拒對其自身基本的先知神話所造成的聖禮性損害。基督教在對聖禮的自滿和神秘的彼岸理想兩方麵表現出背離先知宗教的傾向，這部分源於古希臘對其思想的影響，部分也在於它自身對先知宗教中宗教性張力可嘉的加劇。耶穌的宗教是先知宗教，在這種宗教中，那些被以賽亞所闡釋的有關愛和諸種苦難的道德觀念獲得了一種淨化；這類觀念在曆史中成為現實的可能性變得非常的遙遠。他的“上帝之城”永遠隻是一種曆史的可能性，因其純潔之愛的高度總是有機地與一切人類生活中對愛的體驗聯係在一起；但“上帝之城”也是一種曆史的不可能性，因為它總是曆史所無法成就的。以肉體和自然的方式而生活著的人類，永遠也不可能：從利己主義升華而達於崇高，具有甘願犧牲的**，達到耶穌倫理所要求的那種徹底的無私。阿摩司所主張的那種社會公正代表了一種可能的社會理想。耶穌的純潔之愛的概念是與公正的理念聯係在一起的，如同上帝的神聖性是與人類的善聯係在一起的一樣。它超越了可能的和曆史的愛。也許，這就是為什麽晚近先知所預言的末世論不再像早期的先知所預言的此岸世界那麽曖昧之原因所在。當然，耶穌的末世論，雖然其框架出自此岸世界，但已經超越了自然存在的可能性（“在上帝之城，將既無婚姻可言，也無婚姻關係”）。因此，作如下假設可能並無不公，即：在基督教中，自然可能性和宗教道德理想之間的張力已使猶太宗教清靜的此岸世界岌岌可危。或許，古希臘神秘宗教對基督教思想上的影響，隻是保持二元論左右平衡的最後砝碼，而非主要源頭。這一最後砝碼最早在保羅的思想中發揮效力（血肉不能夠傳承上帝之城，如同腐化不能傳承廉潔），並且在早期教父對基督教信仰的神學闡釋中不斷強化其效力。基督教思想的神話基礎，使其免於了理性主義二元論最糟糕的惡習，並且見證了正統基督教反對摩尼教、諾斯替教的偉大勝利。但是，經過長年的壓力與原始曆史對其脆弱彈力的銷蝕，原始福音中先知預言的高度精致的張力已變得鬆弛，這是很自然的。在正統基督教的聖禮主義中，這種鬆弛的結果清晰可見。在聖禮主義中，自然界（很不幸，包括了人類曆史的社會秩序）被當作上帝的作品來讚美，每一種自然現象都被相應地看作是超驗的模仿，隻不過是被錯誤地戴上了神聖的光環，並以此來掩飾其缺陷而已。這種聖禮主義是神話性宗教的先天弱點。偶爾滲入到基督教思想和生活中的悲觀主義、禁欲主義和神秘主義思想，並不是基督教生而有之的，而是源自理性主義和神秘主義的宗教。自然主義則是基督教—希伯來神話另一個內在的而非外來的反常產物。它保持著希伯來人關於曆史是運動的理念，但拋棄了他們關於生命和意義之超驗源泉的理念，因而獲得了它自立自足的曆史。假如說是聖禮主義破壞了現在和未來之間的縱向張力，那麽自然主義則是摧毀了具體實在和超越源泉之間的橫向張力。
由是，一種充滿活力的基督教信仰和生活迫切地需要長期保持自身的健康，以抵禦從其自身生活中產生疾病和墮落的危險，保護自己不受非神話性宗教的**而失誤。當它自身信仰的神話悖論被消解時，它自身的大多數弱點就會暴露出來；而大部分外界的危險則來自神秘理性宗教的悲觀主義和二無論。惟有在其先知源頭中重煥青春的活力十足的基督教信仰，才能遊刃有餘地處理當今時代的道德問題和社會問題；也惟有這樣的信仰，才能肯定短暫和世俗存在的重要性，而不會過於屈服於世俗過程的相對事物。隻有這樣的信仰，才能指明意義的源泉，這源泉超越了一切卑微的隻具“存在，停止”之意義與價值的世間萬物，而不必向使所有曆史都變得不再有意義的外部世界尋求庇護。隻有這樣的信仰，才能使舊文化的死亡和新文明的誕生更具生命的活力意義，並憑著道德責任感料理這個世界，在這個世界上，各種文化和文明都介入到生死的鬥爭之中。