在宗教改革中，路德的宗教改革總是行走在超道德主義的懸崖陡壁上，更不必說反唯名論的了，而加爾文的宗教改革總是陷入一種相反的新道德主義和新律法主義的危險，這是宗教改革所麵臨問題的複雜性的一個標誌。清教主義可以被當作曆史對這種危險的一種妥協。宗教改革思想沒有能力在斯庫拉[7]和卡律布狄斯[8]這兩種危險中安然航行，因此在處理這個宗教改革涉及的最終問題時，宗教改革思想一定會使我們感到膽怯和變得非常謹慎。要想公正地區別曆史上的善與惡，以及處理在曆史中行善的義務和可能性問題，絕非易事；要將所有這些相對的判斷和成就歸結為福音所宣稱的生命與曆史的終極真理也不容易。每一嚐試的努力都會陷入關於《聖經》信仰的整個悖論式的觀念：一方麵是曆史的特征和意義；另一方麵是曆史意義之完成僅在於上帝的審判與仁慈。

當加爾文麵對羅馬的教義時，他對宗教改革思想的闡述幾乎很難與路德的立場相區別。他堅持說：“從神學正義的眼光來看，虔誠者的每一行為都值得譴責。”他認為，“這就是我們在與羅馬天主教徒的每一場爭論中都出現的重要問題”，因為，“我們與那些比較聰明的神學家的每一場爭論都與公義的開端有關”；但是天主教相信，“人一旦通過信仰基督而與上帝調和，那麽他就會把自己的善行解釋為上帝那樣的公義，把這種功德當作他接受上帝的原因”，而“主正好相反，宣稱這種信仰是亞伯拉罕式的公義”［46］。

他相信，“獲得再生的人仍舊有罪惡的源泉，會不斷地產生違反常性的欲望。……聖徒身上仍然存在著罪惡，直至他們擺脫肉體”［47］。下麵這段話可能是他對成全和罪惡的最深刻的洞察：“當我們把聖徒的美德稱作完善的時候，我們認為這種完善在於承認自己在真理和謙卑兩方麵的不完善。”［48］

但在發展自己的成聖教義時，他得出的結論與天主教的成聖觀幾乎沒有什麽區別。他問道：“你希望得到基督的公義嗎？那麽你首先要擁有基督；但若你不分有他的聖潔你就不可能擁有他；因為他是不能被分割的。……要與基督合一，我們以此把成聖的和公義的義人都包括在內。”［49］他認為排斥憑功德稱義的想法並不意味著“無善功可行，或所行的功績不是善功，而是意味著我們既不能依賴這些功德，也不能把我們獲救的希望寄托在這些功德上”［50］。

他有時候相當接近天主教對可恕之罪與肉體之罪的區別，例如，他聲稱成聖的狀態意味著“我們的肉體欲望一天天地得到控製，我們成聖了，亦即為主獻身，進入真正純潔的生活，把我們的心塑造成服從他的律法，這樣我們先前的主導傾向也就服從他的意誌了”［51］。

這可能就是問題的關鍵。每當基督徒宣稱主要的罪惡被打破了，所剩下的隻是偶然的“肉體欲望”，而不承認自愛之罪以一種更加基本的形式表現出來，那麽就會有一種相應的“破碎的靈和悔悟的心”的散失。生命的完成也就不再服從有和沒有的悖論。加爾文有時候用奧古斯丁的術語來定義這個悖論，並相信聖徒盡管沒有最終達到成全的地步，但基本上是公義的。他宣稱：“信徒由於其生活的聖潔而被稱為公義的；但是由於他們寧可追求公義而不是實際擁有公義，因此把這種公義視為一種因信稱義是適宜的，這種公義的源泉是信仰。”［52］

在加爾文的《基督教原理》中，對基督教稱義與成聖的悖論所作的界定比在其他思想體係中更加細致。如果說他的錯誤在於最後的要求太多，那麽他之所以犯這個錯誤是因為他若是對這個錯誤進行矯正就無法不犯相反的錯誤。但是當加爾文感到自己對基督徒的成聖過於自信時，他承認這是個錯誤，不僅在他的其他著作中加以考察，而且也用他自己的行為來加以糾正，而他一般並不總會作如此仔細的限定和保留。

他常有的傾向是把罪定義為肉體欲望而非把自愛歸為一種新的自稱為義；因為聖徒的本質是一種完全受約束的生活，一切欲望都服從於主導的目的，這是一種比成全更加簡單的可能性，而成全是要從主導目的中排斥一切個人主義的成分。清教徒自我稱義的曆史揭示出加爾文主義在這一要點上的虛弱。加爾文沒有完全明白愛的律法是終極律法。這至少是一個原因，他認為自己渺小，無法自信地對抗存在的罪惡這一矛盾，盡管他提出抗議，不把拯救歸於聖徒的善行。在信、望、愛三種信德中，愛是最偉大的，這是保羅的論斷，而加爾文把這個論斷解釋為僅當“善行能夠侍奉更多的人”時，愛才是有意義的，“因為隻有很少的人可以因信稱義”［53］。在他的美德序列中，愛不僅置於信仰之下，而且置於“信仰的純潔”之下。然而確實是因為他對異端的不愛，所以他認為異端有罪，他們“褻瀆了上帝的尊嚴”，這種罪遠遠勝過“殺害無辜、毒死客人、對父親施暴”［54］。他也揭示出缺乏虔誠是自稱為義的一種具體的罪，這些人不知道自己在某種意義上就是他們要加以譴責的人。［55］“被揀選者”的真正謙卑精神和他們“靈性破碎”的最終證明在於他們仁慈和寬恕的能力。如果意識不到自己需要寬恕，“善人”絕不會對“惡人”表現憐憫。

加爾文對恩典與律法之關係的看法和路德關於恩典與律法的教義之間有差別，這種差別與兩位神學家之間的一般差異相吻合；加爾文傾向於律法主義而非超道德主義。他不像路德那樣相信恩典廢除律法，因為他不認為成聖是一種超越一切律法的愛的迷狂。他寧可視之為嚴格服從律法。但由於處於犯罪狀態的靈魂不可能知道完善的律法，因此靈魂必須接受“神聖律法”的指導，尤其是《聖經》中啟示的神聖律法。

他說：“盡管上帝的律法包含生命的更新，借此在我們中間恢複上帝的形象，然而由於我們的怠慢需要有許多刺激和幫助，因此在《聖經》中收集生活規範是有用的，這樣一來那些真誠悔改的人就不會在追求中感到困惑。”［56］

加爾文的“神聖律法”在這裏有了很好的定義，他在其中找到了對各種道德、社會問題的一個答案。因為它是一個從“《聖經》各處”匯集起來的大全，不涉及與曆史相關的事情，而這些事情在過去被視為神聖的教規而得到崇拜。在加爾文一般的《聖經》無誤論中，這就是他的倫理大全，而不必說在他的《聖經》崇拜中了。正如路德把《聖經》主要當作“基督的搖籃”，因此要用《聖經》的基督來批評《聖經》本身一樣，路德也把愛理解為超越《聖經》中其他所有誡命的誡命。這樣一來他就避免了在神學和倫理兩方麵犯《聖經》無誤論的錯誤。而另一方麵，加爾文在這兩方麵都犯了錯誤。

加爾文的“神聖律法”在社會政治生活中比路德粗略的指導有其持久的長處。但它還是結合了蒙昧主義和自以為是這兩種錯誤。蒙昧主義者不足以使人在他與同胞的關係問題上具有決定正義與非正義的理性能力。它的幼稚使它要訴諸《聖經》的權威來解答每一個可以覺察得到的道德與社會問題。天主教的社會道德的形成盡管不正確地相信用一種普世理性來規定正義標準的能力，但它有時候比加爾文訴諸“神聖律法”更加容易辨別。加爾文的倫理體係就像蒙昧主義的倫理體係一樣自以為是；因為它在道德標準的超驗性的完善方麵給了基督徒一種不正確的自信。加爾文的道德標準是從《聖經》中派生出來的，不僅在無數相對的判斷上是晦澀的，包括把《聖經》的標準用於具體情況，而且在曆史的相關性上也是晦澀的，這些相關的事情已經滲入了《聖經》的標準。

盡管加爾文主義對民主正義的進步作出了某些真正的貢獻，這些我們不久就能看到，但在最近幾個世紀中人類朝著更高的正義前進，而對此作出更大貢獻的是宗派主義和文藝複興運動的各種版本，這並不值得驚訝。這些運動對個人主義在各種正義的曆史體係中造成的腐敗比天主教更加視而不見；但是他們懂得，理性的人使用他們的理性來衡量自己同胞的需要是可能的，也是一種義務，可以界定一個可接受的正義標準，以此劃分“我的”和“你的”。宗教改革的雙方都把正義當作憑人的罪性無法解決的問題；或者說他們假設了一個超驗的正義標準，隻有這種標準才是沒有受到人的罪惡的沾染，這種處理方法過於簡單。訴諸這樣的標準隻能引起一種更大的人為的努力，想要超越曆史的含糊和矛盾去發現一個絕對安全和保險的地位。

對宗教改革的思想和生活的多方麵考察可以導致這樣的結論：盡管它激烈地反對天主教對待曆史的不成熟的傾向，但它自身仍在不斷地受到**犯同一類錯誤，它使用了不同的假設工具，但它犯了相反的錯誤。

這一事實表明，宗教改革給我們的啟發必須與整個人類經驗更加“辯證地”聯係在一起，而不是以宗教改革為榜樣繼續這樣做。它的辯證式的“既是又非”的肯定、基督徒既是“正義的又是不義的”、“既是罪人又是義人”、曆史既充滿又否定上帝的王國、恩典既重複自然又與自然矛盾、我們既要成為基督又不能成為基督、上帝的權柄既在我們當中又在審判和憐憫中反對我們，所有這些論斷都隻是福音與曆史之關係的那個核心悖論的各種表現形式，必須從上到下地運用於人生經驗。沒有任何生活領域不受到“恩典”的影響。沒有任何複雜的社會正義的關係與上帝之國的愛是不相幹的。另一方麵，除了在原則上，沒有一個領域會沒有曆史的不安定，沒有一個經驗會沒有焦慮。祈禱的運動確實存在，也有使人如上七重天般的愛的迷狂，但是這些運動隻不過是完成生命的一種“真誠”，一定不能說成是一種擁有。最後，人對曆史的超越是存在的，人因信而犯罪也是存在的。但這也是一種“真誠”，就像曠野中的瑪哪[9]，一旦被安心地儲藏起來就敗壞了。