亞裏士多德評論說，具有一種正義感是人的一個特征，他們對正義的共同理解造就了一個城邦。[20]同樣，我們可以說，根據我們的討論，對作為公平的正義的共同理解造就了一種憲法民主。因為我在提出第一個原則的進一步論據之後已試圖表明，一個民主政體的基本自由受到這種正義觀的最堅決的保護。從每一個例證中所得出的結論都是我們熟諳的。我的目的一直是要表明兩個正義原則不僅符合我們所考慮的各種判斷，而且為自由提供了最有力的論據。相反，各種目的論原則充其量為自由（或至少為平等的自由）提供了一些不確實的論據。良心和思想的自由不應該建立在哲學或倫理學懷疑主義基礎上，也不應該建立在對各種宗教和道德利益的冷淡上。正義原則在兩個極端中間開辟了一條合適的通道，一個極端是獨斷論和不寬容，另一個極端是把宗教和道德看成是純粹偏愛的簡化論。而且，由於正義論依賴於一些微弱的和被廣泛接受的假設，它就可能贏得相當普遍的承認。當我們的自由來自這樣一些原則，即來自相互處在公平狀態中的人們一致同意的原則（假若他們能全體一致地同意什麽事情的話）時，我們的各種自由就確實有了十分堅固的基礎。
現在我希望更審慎地考察自由優先性的意義。這裏我先不論證這種優先性（放到第82節去討論），而是希望借助於前麵的例證來弄清它的意義。應該區別幾種優先性。我把自由的優先性看成是平等自由的原則對第二個正義原則的優先。兩個原則處在詞典式的次序中，因此自由的主張首先應該被滿足。隻有自由的主張獲得滿足之後，其他原則才能發揮作用。我們目前尚不考慮正當對善的優先性，或者公平機會對差別原則的優先性。
正如所有前麵的例證所表明的那樣，自由的優先性意味著自由隻有為了自由本身才能被限製。這裏有兩種情況，各種基本自由可能或者是雖然平等卻不夠廣泛的，或者是不平等的。如果自由不夠廣泛，那麽代表的公民應當發現這種情況總的來說對他的自由仍是有利的；如果自由不平等，那些自由較少者的自由必然得到了較好的保障。在這兩種情況中，證明是通過參照整個平等自由的體係進行的。這些優先性規則實際上已經無數次地被提到了。
然而，我們必須進一步區分對自由的限製進行證明或辯解的兩種情況。首先，一個限製可能來自自然界的限製和人類生活中的偶發事件，或者來自曆史和社會的偶然因素。這裏不會出現關於這些約束的正義問題。例如，即使在處於有利環境下的一個組織良好的社會中，思想和良心的自由也要服從合理的調節，參與原則在某種程度上也受到限製。這些約束產生於一些多少是永久性的政治生活條件；其他的約束則是適應於人生的自然特征而進行的調整，像給予兒童以較少的自由。在這些情況中，問題在於發現某種正義的方式來處理某些既定的限製。
在第二種情況中，不正義已經存在，既存在於一些社會安排中，又存在於一些個體的行為之中。這裏的問題是：什麽是對不正義做出反應的正義方式。當然，對這種不正義可能有許多解釋，那些不正義的行動者在行動中經常抱有這樣的信念：以為他們是在追求一種高尚的事業。不寬容和敵對團體的例子說明了這種可能性。但是人們的不正義傾向並不是共同體生活的一個永久方麵；它在許多方麵多少依賴於各種社會製度，特別是依賴於這些社會製度是否正義。一個組織良好的社會傾向於摒棄或至少控製人的不正義傾向（見第八至第九章）；因此，一旦這樣的社會建立起來，好戰和不寬容的團體可以說就不太可能存在，或構成某種危險。正義要求我們怎樣對待不正義這個問題，是和我們怎樣最好地處理人類生活中不可避免的限製和偶然事件的問題很不相同的。
這兩種情況提出了幾個問題。我們可以回想起：嚴格服從是原初狀態的規定之一；兩個正義原則是在假定正義原則會被普遍服從的基礎上被選擇的。任何沒能服從的情形都被看成是一些例外而不予考慮（見第25節）。通過使兩個正義原則處於一種詞典式的次序中，各方正在選擇一個適合於有利條件的正義觀，並假設一個正義社會能夠在適當的時候被建立起來。被安排在這種次序中的兩個正義原則於是就確定了完善正義的體係；它們屬於理想的理論，並且確立了一個指導社會改革的目標。但即使承認這些原則對於這一目標來說是正確的，我們仍然要問：在各種較不利的條件下，怎樣把它們很好地運用到製度中去？它們是否能為解決不正義的問題提供指導？由於兩個正義原則及其詞典式次序不是連同這些情況被接受的，所以它們可能不再有效。
我不打算係統地回答這些問題。一些特殊問題留到以後再討論（見第六章）。在此直覺的觀念是把正義理論分成兩個部分。第一部分即理想部分，假設了嚴格的服從，確定了那些在有利環境下的一個組織良好的社會的原則。它建立了一個完善正義的基本結構的觀念，以及在人類生活的確定約束下的個人相應的義務和責任。我主要考慮了正義論的這個部分。非理想部分（即第二部分）的設計是在一種理想的正義觀被選擇之後進行的。隻是在那時，各方才提出在不太幸運的條件下應采納哪個原則的問題。正如我指出的，理論的這一劃分產生兩個相當不同的部分，一個部分是由那些指導對自然限製和曆史偶然因素進行調整的原則所組成的，另一個部分是由那些解決不正義問題的原則所組成的。
若把正義論看成一個整體，那麽，理想部分就提出了一個如果可能我們就要去實現的一個正義社會的觀念。我們根據這個觀念來判斷現存的各種製度；如果它們沒有充足理由就違背這一觀念的話，那麽在此範圍內它們就被視為不正義的。正義原則的詞典式次序指定了這一理想的哪些因素相對來說是更緊迫的，這一次序暗示著優先性規則也要同樣地被運用到非理想情形中去。這樣，在環境許可的範圍內，我們有一種排除任何不正義的自然義務，首先排除那些根據對完善的正義的偏離程度而確定的最嚴重的不正義。當然，這個觀念是十分粗糙的，對偏離理想的程度的衡量大都托付給直覺。但詞典式次序所表明的優先性仍然可以指導我們的判斷。如果我們對何為正義有一種相當清楚的觀念的話，那麽我們所考慮的正義信念就可能更為協調一致，盡管我們不能確切地闡述這種更大的一致是如何發生的。所以，雖然正義原則是屬於一種理想狀態的理論，它們卻是和我們的日常正義信念普遍相關的。
我們也許可以用不同的例子（其中有我們已討論過的例子）來解釋非理想理論的幾個方麵。一種情況涉及不夠廣泛的自由。由於那裏沒有不平等，而是所有人都擁有一種狹隘而非廣泛的自由，這個問題就能夠從代表的平等公民的觀點來評價。在應用正義原則時訴諸這個代表人的利益就是訴諸共同利益的原則（我把共同利益看成是某些在適當的意義上有利於每一個人的一般條件）。前述的幾個例子涉及不廣泛的自由：如以與公共秩序相一致的方式來調節良心和理想的自由，對多數裁決規則範圍的限製也屬於這種情況（見第34、第37節）。這些約束來自永久性的人類生活條件，因此這些情況屬於非理想理論中那個用來處理自然限製的部分。由於約束不寬容者的自由和限製競爭團體的暴力這兩種情況牽涉到不正義，所以它們隸屬於非理想理論中的部分服從理論。不過，在這四種情況中，論據都是從代表的公民的觀點來展開的。根據詞典式次序的觀念，對自由範圍的限製是為了自由本身的緣故，它所產生的是一種較少但仍然是平等的自由。
第二種情況是不平等的自由。如果某些人比其他人擁有更多的表決權，那麽政治自由就是不平等的；如果某些人的表決權比別人重要得多，或者社會的某個階層完全沒有選舉權，情況也是這樣。在許多曆史情況中，一種較小的政治自由可能被證明是正當的。柏克對代議製的不現實的解釋在18世紀的社會背景下或許具有某種正確性。[21]如果真是這樣的話，它就反映了這樣一個事實：即各種自由不是等價的。因為雖然在那時也許可以設想不平等的政治自由是對曆史限製的一種可允許的適應，但農奴製、奴隸製和宗教的不寬容卻肯定是不可允許的。這些約束並不能為良心自由的喪失和確定人格完整的權利的喪失辯護。關於某些政治自由和機會的公正平等權利的例子也並不那麽誘人。正如前麵（見第11節）我所提到的，當長遠利益大到足夠把一個較不幸的社會改造為一個人人都能充分地享受平等自由的社會時，放棄這些自由中的一部分也許是合理的。在環境無助於運用這些權利的情況下，則尤其是這樣。在某些目前還不能改變的條件下，有些自由的價值可能還不會如此之高，以致排除了對較不幸者補償的可能性。我們要接受兩個原則的詞典式次序，但這並不要求我們否認自由價值依賴於環境的觀點。但是的確應當說明的是：當一般的正義觀被遵循時，最終會形成這樣一些社會條件，在這些條件下，一個比平等的自由較少的自由就不再被接受，那時不平等的自由就不再得到辯護。可以說，詞典式次序是一個正義體係的內在的、長遠的平衡。一旦平等的趨勢被確立（如果不費很長的時間），那麽兩個原則就要被係列地排列。
在這些評論中，我一直假設，正是那些擁有較少自由者總是必須得到補償。我們要經常從他們的觀點來評價境況（像從立憲會議或立法階段來看一樣）。那麽，正是這個限製實際上使下麵一點明確了：即隻有當奴隸製和農奴製排除了更壞的不正義時，它們（至少是它們的那些為我們熟悉的形式）才是可容忍的。可能有一些過渡的情形，在那裏實行奴隸製比當時的慣例要好些。例如，假設各城邦以前不帶回戰俘，而總是處死戰俘，現在城邦則根據協議同意把戰俘當作奴隸。雖然我們不能根據一些人的較大利益超過其他人的損失這一點容忍奴隸製，但是在這些條件下，由於所有人都冒有在戰爭中成為戰俘的危險，所以這種形式的奴隸製比起當時的慣例不正義的程度要輕一些；至少這種奴隸狀態不是世襲的（讓我們假設），而是由多少平等的各城邦的自由公民普遍接受的。如果奴隸沒有受到十分殘酷的對待的話，這種安排作為相對於既定製度的一種進步來看是能得到辯護的。它大概最終要被完全摒棄，因為交換戰俘是一種更理想的安排，放回某一共同體的被俘者比奴隸服役更可取。但是所有這些考慮，不管多麽奇特，都不傾向於用自然的、曆史的限製來證明世襲的奴隸製或農奴製是正當的。此外，人們在這一方麵不能訴諸必然性，或至少不能訴諸這些奴隸製安排有利於較高文化形式發展的重大優越性。正如我以後要討論的那樣，至善原則在原初狀態中應該遭到拒絕（見第50節）。
這裏，需要討論一下家長式統治的問題，因為在平等自由的論證中，家長式統治經常被提到，並且它關係到一種較小的自由。在原初狀態中，各方假設自己在社會中是有理性的，是有能力處理各種事務的。他們不承認任何對自己的義務，因為就追求他們的善而言這是不必要的。但是隻要理想觀念一被選擇，他們就要確保自己不因這樣一些可能性而蒙受損害：即他們的力量是尚未發展的，不能合理地推進他們的利益，例如兒童的情形；或者由於某些不幸和偶然事件，他們不能為自己的利益做出決定，例如那些腦子受到嚴重傷害或精神紊亂的人。他們通過同意一種刑罰體係（這給他們一個很大的壓力來避免愚蠢的行為）和接受某些課稅（這用來避免那些會帶來不幸後果的輕率行為）來保護自己不受自己的不合理傾向的支配，這對他們來說也是合理的。對於這些情形，各方采納這樣的原則，這種原則規定什麽時候其他人有權代表他們行動，而且必要的話，什麽時候可以不理睬他們當時的願望；他們之所以這樣做，是因為他們認識到他們合理地追求他們自己利益的能力有時可能失敗或者完全缺少這種能力。[22]
所以，家長式統治的原則是這樣的原則：在原初狀態中，各方會接受這種原則以保護自己在社會中免受自己的理智和意誌力的軟弱動搖之害。這樣，他人就被授權、有時是被要求代表我們來行動，做假如我們是理智的話就會為我們自己做的事情；隻有當我們不能照管自己的利益時，這種授權才生效。家長式決定應當根據授權者已經形成的偏愛與興趣（利益）（就其不是非理性的而言）的指導，或者，在缺乏有關這些情況的知識時，根據基本善的理論的指導而做出。我們對一個人知道得越少，我們為他做出的行動就越像我們從原初狀態的立場為自己做出的行動。我們努力為他得到無論他想要別的什麽他大概都想要的東西。我們必須能夠這樣說：當所說的這個人發展或恢複了他的理智力時，他將接受我們代表他所做的決定，承認我們為他做了最好的事情。
然而，一個人由他人在適當的時候來考慮他的處境這個要求絕不是充分的，即使這一處境的真實性經得起理性的檢驗。例如，我們設想兩個持有不同的宗教和哲學信仰的充分自主和有理性的人，並假設存在著某種使他們各自向對方觀點皈依的心理作用。盡管這一作用是違反他們的意願的。讓我們假設，雙方在適當的時候會轉變到認真地信奉他們的新信仰。但我們仍然不能以家長式統治的方式來代替他們做出改換信仰的決定。兩個進一步的條件是必要的：家長式幹預必須由理性和意識的明顯先天不足或後天損失來證明其正當性；同時，它必須受正義原則和有關這個人的較長期的目標和偏愛的知識或者對基本善的解釋的指導。這些關於家長式措施的采用和方向方麵的限製來自原初狀態中的各種假設。各方需要保證他們人格的完整，保證他們的終極目標及其信仰（不管他們的具體內容是什麽）。家長式原則是一種克服我們自己的非理性的保護措施，絕不應把它解釋為可采取任何爾後可能得到同意的手段去汙辱一個人的信仰和個性。更一般地說，教育方法也必須尊重這些約束（見第78節）。
作為公平的正義的力量看來來自這樣兩件事情：一是它要求所有的不平等都要根據最少受惠者的利益來證明其正當性；二是自由的優先性。這兩個條件便使作為公平的正義區別於直覺主義和目的論。把我們前麵的討論考慮進來，我們就能重新表述第一個正義原則，並且把它與恰當的優先規則聯係起來。我相信，變動和增補的內容是自明的。現在第一個原則如下所述：
第一個原則
每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體係相容的類似自由體係都應有一種平等的權利。
優先的規則
兩個正義原則應以詞典式次序排列，因此自由隻能為了自由的緣故而被限製。這有兩種情況：一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體係；另一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。
下述重複也許是值得的：雖然我已經在大量重要的例證中檢查過這個優先規則，但是我還得給出關於它的係統論證。這個優先規則看上去相當好地符合我們所考慮的信念。但是我把這種從原初狀態的觀點進行的論證推遲到第三編去討論，那時契約論的力量將能夠充分展開（見第82節）。
節選自［美］約翰·羅爾斯:《正義論》,第一、第二、第三、第四章,北京,中國社會科學出版社,1988。何懷宏、何包鋼、廖申白譯。略有改動。
[1] 如書中所示，我將把下麵的書看作契約論的經典：洛克的《政府論》下篇；盧梭的《社會契約論》；康德的從《道德形而上學基礎》開始的一係列倫理學著作。霍布斯的《利維坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。J.W.高夫提供了一個曆史的概觀：《社會契約論》，第2版（牛津，克萊倫頓出版社，1957年版）。還有奧托·吉爾科的《自然法與社會理論》，有厄內斯特·巴克爾的英譯本（劍橋，劍橋大學出版社，1934年版）。把契約論觀點主要作為一種倫理學理論提出來的是G.R.格賴斯：《道德判斷的基礎》（劍橋，劍橋大學出版社，1967年版）。
[2] 康德很清楚這種原初契約是假設的。見《道德形而上學》第1編，特別是第47、第52節；以及論文《論一個通常的說法：這可能是真實的但卻不見諸實踐》的第2部分，收在漢斯·萊斯編：《康德政治論集》，73～87頁，劍橋，劍橋大學出版社，1970，H.B.尼斯貝特譯。進一步的討論見喬治·瓦科斯：《康德的政治思想》，326～335頁，巴黎，法蘭西大學出版社，1962；還有J.G.默菲：《康德：正當的哲學》，109～112、133～136頁，倫敦，麥克米蘭公司，1970。
[3] 對這一直覺觀念的概括，我得益於阿蘭·吉巴德。
[4] 原則和所考慮的判斷之間的相互調整過程並不是道德哲學獨有的。參見尼爾森·古德曼：《事實、想象和預測》（坎布裏奇，馬薩諸塞州，哈佛大學出版社，1955年版），65～68頁，裏麵有對演繹和歸納原則的證明的一些相應評論。
[5] 亨利·彭加勒寫道：“我們需要一種能力使我們能從遠處看到目標，這種能力就是直覺。”見《科學的價值》（巴黎，弗拉馬裏翁公司，1909），27頁。
[6] 我的說明大致遵循休謨在《人性論》第3卷第2部分第2節（參見商務印書館1980年版中文本）以及《道德原理探究》第3節第1部分中的觀點。亦見哈特：《法律的概念》（牛津，克萊倫頓出版社，1961年版），189～195頁；盧克斯：《政治學原理》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），1～10頁。
[7] 有關這一點見W.T.斯特斯：《道德的概念》（倫敦，麥克米蘭公司，1937年版），221～223頁。
[8] “無知之幕”的概念是很自然的一個條件，以致類似的概念一定被許多人思考過。據我所知，這方麵最明顯的一個表述是在J.C.哈桑伊那裏出現的，參見《在福利經濟和冒險理論中的基本功利》，載《政治經濟學雜誌》，第61卷，1953。他用此發展了一種功利主義理論，我將在後麵的第27～第28節中述及。
[9] 盧梭：《社會契約論》，第2部，第4章，第5段。
[10] 參見R.B.培裏：《一般價值論》（紐約，朗曼公司，1926年版），674～682頁。
[11] 參見《道德形而上學基礎》，那裏介紹了絕對命令的第二個公式。
[12] 這樣，當布蘭特認為一個社會的道德律是要被公開地承認的，認為從一種哲學的立場看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律時，他並不堅持功利原則本身必須屬於道德律。事實上，他否認在公開的道德中最後的上訴法庭是功利。這樣，按教科書的定義，他的觀點不是功利主義的。見《一種規範功利主義形式的某些優點》，載《科羅拉多大學學報》（布爾德，科羅拉多州，1967），58頁以後。
[13] 《功利主義》，第5章，第36段。
[14] 一般的討論可見郎·費勒：《法律的道德》（紐黑文，耶魯大學出版社，1964年版），第2章。赫伯特·韋克斯勒考慮了憲法法規中關於原則性判決的觀念，參見《原則、政治和基本法》（坎布裏奇，哈佛大學出版社，1961年版），第2部分。參見奧托·柯切恩海默：《政治的正義》（普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1961年版）和J.N.謝克拉：《條文主義》（坎布裏奇，哈佛大學出版社，1964年版），第2章，它們討論了政治中的司法係統的運用和濫用。J.R.盧卡斯：《政治原則》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），106～143頁，那裏有一個哲學的解釋。
[15] 見郎·費勒：《法律的分析》（紐約，新美國文庫出版社，1969），182頁。
[16] 這個自然正義的含義是傳統的。參見H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），156、202頁。
[17] 這一觀點是否適用於所有權利——比方說是否適用於拾取無人認領之物的權利——可能是有爭議的。見哈特的論文，載《哲學評論》，第64卷，179頁。但是就我們這裏的目的而言，這一觀點或許是足夠正確的。盡管有一些基本權利像我們所認為的那樣類似於競爭的權利，例如參與公共事務的權利和影響已形成的政治決定的權利，但每個人同時仍有以某種方式來指導自己行動的義務。這一義務可以說是一種公平的政治行為中的義務，對它的侵犯就是一種對他人的幹預。正如我們所看到的，正義憲法的目的是建立這樣一種結構，在這個結構的範圍內，被公平地追求的並且具有其公平價值的平等政治權利，可能導致正義的、有效的立法。在適當的時候，我們可以在正文及其他段落中解釋這個觀點。關於這個觀點，參見理查德·沃爾海姆：《平等論》，載《亞裏士多德協會會刊》，第56卷（1955—1956年），291頁以後。換一種方式說，權利可以重述為在特定環境下試圖做某事的權利，這些環境允許其他人的公平競爭，不公正變成了幹預的一種特殊形式。
[18] 參見《利維坦》，第13～第18章。也見霍華德·沃倫德：《霍布斯的政治哲學》（牛津，克萊倫頓出版社，1957年版），第3章；見D.P.高塞勒：《利維坦的邏輯》（牛津，克萊倫頓出版社，1969年版），76～89頁。
[19] 關於這些問題，可參考H.L.A.哈特：《懲罰和責任》（牛津，克萊倫頓出版社，1968年版），173～183頁。在這裏我遵循他的觀點。
[20] 《政治學》，第1篇，第2章，第1253頁a15。
[21] 參見H.F.皮特金：《代表製的概念》，第8章，那裏有對柏克觀點的解釋。
[22] 關於這個問題的討論，見傑拉爾德·德沃金的《家長式統治》，這篇論文載《道德和法律》，R.A.沃塞斯特羅姆編（加利福尼亞，沃茲沃思公司，1971年版），107～126頁。