引言
我使用“萬民法”[1]一詞，係指運用於國際法與實踐之原則與準則中權利與正義的一種特殊政治理念。我所用的“萬民社會”一詞，意指在相互關係當中遵循萬民法的理想與原則的所有民族。這些民族有自己的國內政府，該政府或者是憲政自由民主製，或者是非自由然而合宜的[2]政府。在本書裏，我要考量萬民法的內容如何由正義的自由觀念發展而來，此觀念有似於我在《正義論》（1971）中之所謂作為公平的正義[3]，而比其更為普遍。這一正義觀念，植根於我們熟悉的社會契約觀念，而其遵循的程序，在權利與正義原則選定與征得同意之前，某種程度上在國內與國際情形方麵頗為相同。我要討論一種萬民法[4]怎樣滿足某一些條件，這些條件證明了該把萬民社會叫作現實烏托邦（realistic utopia，見ξ1）；我也要轉而解釋，何以我使用“民族”一詞而不用“國家”。[5]
在《正義論》ξ58裏，我指出了為判斷正義戰爭目標與限度的有限目的，作為公平的正義如何能夠擴展到國際法（這是該書中我的用語）。在這裏，我的討論涉及更多的領域。我想要考慮五種類型的國內社會。第一種是合乎理性的自由民族（reasonable liberal peoples）；第二種則是體麵民族（decent peoples）。一種體麵民族的基本結構，是我之所謂“體麵的協商等級製”（decent consultation hierarchy），該製度下的民族我稱為“體麵的等級製民族”（decent hierarchical peoples）。其他可能的體麵民族我未想去描述，而隻有一種保留，即認為尚有其他體麵民族，其基本結構不適於我描述的協商等級製，但在萬民社會中不失為有價值的成員。［自由民族與體麵民族，我並稱為“組織良好的民族”（well-or-dered peoples）］[6]第三種為法外國家（outlaw states）；第四種為負擔不利條件的社會（societies burdened by unfavorable conditions）；第五種是仁慈的專製主義（benevolent absolutisms）社會：該社會尊重人權，但由於其成員在政治決策中被剝奪了有意義的角色，所以這種社會組織不夠良好。
我要用三部的篇幅，考察社會契約的一般觀念擴展到萬民社會的問題，包括我之所謂理想理論與非理想理論。第一部為理想理論的第一部分，涉及社會契約的一般觀念擴展到自由民主的萬民社會。第二部為理想理論的第二部分，涉及該觀念擴展到體麵民族的社會，這一社會雖稱不上自由民主社會，卻具有某種特征，使之可以接受為合理萬民社會的合格成員。通過表明自由與體麵兩種社會同意同樣的萬民法，便完成了社會契約觀念擴展的理想理論部分。萬民社會，其成員在相互關係中遵循合理正義的萬民法，因此這一社會也是合理正義的。
第二部的目的，在於表明存在著體麵的非自由人民，他們同樣接受並遵循萬民法。為此，我給出一個非自由穆斯林民族的假想例子，我稱之為“卡讚尼斯坦”（Kazanistan）。這些民族滿足我提出的體麵的等級製民族的標準（§§8—9）：卡讚尼斯坦不侵略其他民族，接受並遵循萬民法；它尊重人權；它的基本結構具有我論及的體麵的協商等級製的特征。
第三部論述的是兩種非理想理論。一種談的是不服從（noncompliance）的諸條件，在這些條件下，某種體製拒絕奉行合理的萬民法。我把這稱為法外國家，我還要討論其他社會——自由民族與體麵的民族——能正當地保衛自己以對抗法外國家的限度。另一種非理想理論，則論及不利條件，在這種社會條件下，其曆史、社會和經濟環境，都使其難於——若不是不可能——達成組織良好的體製，無論是自由體製也罷，體麵的體製也罷。對這樣承受負擔的社會，我們必得詢問，自由民族與體麵的民族在何種程度上對此一社會具有援助義務，俾使該社會能夠建立其合理正義或體麵的製度。當所有社會都能夠建成各不相同的自由或體麵的體製，萬民法的目標也便完全實現。
這篇關於萬民法的專題文章，既非關於國際法的論文，亦非國際法教科書。毋寧說，此書隻在於研究現實烏托邦是否可能以及其實現需要的條件的相關問題。我始於現實烏托邦的觀念，也終於這一個觀念。一旦政治哲學擴展到人們一般認為是實際政治可能性之限度的時候，它便是現實的烏托邦。我們對我們社會未來的希望，係於這樣的信念，即相信社會世界的性質將準許合理正義的憲政民主社會作為萬民社會的成員而存在。在這樣的社會世界，自由民族與體麵的民族間無論在國內或國外，都能夠成就和平與正義。這種社會的觀念便是現實的烏托邦，它描繪了一個可成就的社會世界，其中為萬民社會的一切自由與體麵的民族，結合了政治權利與正義。《正義論》與《政治自由主義》都在試圖說明自由社會的可能性。[7]而《萬民法》則希望說明自由與體麵的民族的世界社會的可能性。當然，許多人會說這根本就不可能，而且在社會的政治文化當中，烏托邦成分又有很嚴重的缺陷。[8]
相反，雖然我並不否認這種成分可能遭到誤解，但我還是相信，現實烏托邦的觀念是非常重要的。有兩個主要觀念，促成了萬民法的建立。一是人類曆史上巨大的罪惡——非正義戰爭和壓迫，宗教迫害與對良心自由的否認，饑餓與貧困，還不必說種族滅絕與大屠殺——它們來自政治上的非正義，及其所具有的殘酷無情。（在這裏，政治正義的觀念與依照政治自由主義所討論的觀點相同[9]，萬民法即由此推演出來。）另一個主要觀念顯然與第一個有關，便是如若政治非正義的最嚴重方式，可由遵循正義的（或至少是體麵的）社會政策，由建立正義的（或至少是體麵的）基本製度而排除，到頭來這些巨大的罪惡也將消失。我就把這些觀念，與現實烏托邦的觀念聯係了起來。按盧梭《社會契約論》開篇的觀點（征引於下文第一部ξ1.2），我設想他所謂的“人類的實際情況”指的是人類的道德與心理屬性，以及此一種屬性如何在政治與社會製度的框架裏發生作用[10]；而他之所謂“法律的可能情況”則指法律的將然或者應然狀態。我還設想，如果我們生長在一個合理且正義的政治與社會製度的框架當中，當我們到了法定年齡，總會認肯這一製度，而該製度也將持久存在下去。這樣講來，我們說人性善，也就是說是生長在合理且正義的製度——這樣的製度滿足任何一係列合理自由的政治正義理念——下的公民，總會肯定這樣的製度，其行動也會利於其社會世界的存在。（其顯明的特征在於，此一理念係列的每一個都滿足互惠準則。）[11]但這樣的製度即便存在，也絕不會很多，俾使其必能得到我們的理解、奉行、同意和讚同。我堅決認為這種方案是現實的——它能夠存在，並且將會存在。我也說它是非常吸引人的烏托邦，因為它將合理性與正義，同能使公民意識到其根本利益的條件結合在一起。
既然主要關注現實烏托邦的觀念，當前許多困擾公民與政治家的外交政策問題便無遑涉及，或隻能略一提及。我要舉出三個重要的例子：非正義戰爭，移民，核武器和其他大規模殺傷性武器。
戰爭問題的關鍵一點，是憲政民主社會之間不會相互作戰（§5）。這不是由於此一社會的公民特別正義而善良，而隻因為他們沒有理由相互作戰。我們且把民主社會，與歐洲現代早期的民族國家作比較。英國，法國，西班牙，哈布斯堡治下的奧地利，瑞典，以及其他國家，為了疆域，為了真正的宗教，為了權力和榮耀，為了太陽下的領土，進行著王朝戰爭。這都是君主與王室進行的戰爭；這些社會的內部製度結構，使它們內在地具有侵略性，也對其他國家懷有敵意。而民主政體間和平的關鍵，就在於民主社會的內部結構，依照這樣的結構，除非為了自衛，或為了保護人權而幹涉非正義社會的嚴重情形（grave cases），便絕不會被誘使投入戰爭。因為憲政民主社會相互安全，它們便彼此相安無事。
對於第二個問題即移民問題，在§4.3中我認為，不管從曆史觀點看社會的邊界劃分如何武斷隨意，政府的一項重要作用，畢竟是作為萬民的有效機構，有責任維持國家的疆域、人口數量，保持領土的環境。除非有特定的機構負責保護資源並能恪盡職守，資源便要受到損失。在我看來，財產製度的作用，正為了阻止這種損失的發生。在此一情形中，所謂資源，便是人民的領土，便是其永遠支持人民的潛在能力；而所謂機構，就是作為政治組織的萬民自身。這一永遠的條件至關重要。人民必須承認，若是未能規製自己的成員，未能保護領土不受征服，未能防止萬民不經許可移往他國，其所造成的損失都是無法彌補的。
移民有許多原因。我提及了其中的幾個，並認為在自由與體麵的民族的社會，移民現象將會消失。一個原因是對宗教與種族的少數群體進行迫害，否認他們的人權。另一個原因是各種形式的政治壓迫，例如因爭奪權力與領土進行王朝戰爭時，農民階級的成員被征入伍，或者被君主征為雇傭軍。[12]與19世紀40年代愛爾蘭饑荒的情形一樣，人們經常隻因饑餓而背井離鄉。然而，饑荒多半該歸咎於政治上的失誤以及缺少合宜的政府。[13]我要提及的最後一個原因，是國內的人口壓力，及其錯綜複雜的原因當中婦女的不平等與從屬地位。一旦消滅了這種不平等與從屬地位，保證婦女與男人平等的參政及受教育的權利，這些問題就能夠解決。因此，對於現實烏托邦而言，宗教自由與良心自由，政治自由與憲政自由，以及婦女的平等正義，都是合理社會政策的根本方麵（見§15.3—4）。這樣，移民問題不能簡單地存而不論，在現實烏托邦當中，它應作為嚴肅的問題來解決。
我隻想扼要談及控製核武器與其他大規模殺傷性武器的問題。在合理正義的自由與合宜人民中間，控製這樣的武器相對容易，因為它們能得到有效的禁止。這樣的人民沒有理由相互作戰。然而，隻要——像我們設想的——存在著法外國家，總該有些核武器保留起來，以製約這些國家，確保它們不至於獲得這些武器，並用以進攻自由及合宜的人民。這問題如何處理得最好，屬於專家知識的領域，哲學是無能為力的。當然，這裏有一個重大的道德問題，便是是否能夠以及在何種條件下能夠使用核武器的問題（見§14中的討論）。
最後，認識到萬民法在政治自由主義當中得以發展，並認識到萬民法乃是把正義的自由理念由國內體製擴展到萬民社會，是很重要的事情。我要強調，在正義的自由理念當中發展萬民法時，我們要製定合理正義的自由民族之外交政策的理想與原則。這種對自由民族外交政策的關注，暗含在全篇之中。我們之所以繼續考量體麵民族的觀點，不是要為他們確定正義原則，而是向我們自己保證，自由民族外交政策的理想與原則，便是從體麵的而非自由的觀點看，也同樣合理。對這種保證的需要，是自由理念之內在的特征。萬民法認為，存在著體麵的而非自由的觀點，而對非自由民族能寬容到何種程度的問題，乃是自由外交政策的根本問題。
我的基本觀念，遵循了康德在《永久和平論》（1795）中的概述，以及他foedus pacificum （和平聯盟）的觀念。按我的解釋，這一觀念意味著我們始於憲政民主體製的自由政治總念之社會契約觀念，而後通過導入次級的第二原初狀態——換言之，此時自由民族的代表與其他自由民族達成協議，來對其進行擴展。我在§§3—4論述了這一點，並在§§8—9又論述了與非自由但卻體麵的民族達成的協議。每一個這樣的協議，都要理解成假設的協議，非曆史性的協議，此一協議的達成，乃由均稱處於適當的無知之幕下原初狀態裏的平等民族來做到。因之，民族間的承諾便是公平的。所有這些，都符合康德的觀念，即憲政體製必須建立一種有效的萬民法，俾使充分實現公民的自由。[14]事先我不能確定這樣來探討萬民法是否能夠達到目的，我也不堅持其他達成萬民法的途徑就不會正確。殊途同歸，當然是更好的事情。
節選自［美］約翰·羅爾斯:《萬民法》,引言,長春,吉林人民出版社,2001。張曉輝等譯。
[1] “萬民法”一詞源於傳統的ius gentium，而ium gentium intra se 一詞則通常指各民族的共同法律。見R.J.Vincent，Human Rights and International Relations （Cambrldge and New York：Cambridge University Press，1986），27頁。但我並未用“萬民法”一詞於這種意思，而是意指規製人民相互間政治關係的特殊政治原則，如ξ2中的定義所示。
[2] 我用“體麵的”一詞描述這樣的非自由社會，其基本製度滿足政治權利與正義的某種特定條件（包括公民在政治決策中扮演實質性角色的權利，雖然要通過聯合體與集團才能實現），並引導公民尊重萬民社會合理而正義的法則。此一觀念將在第二部分討論。我對該詞的使用，不同於Avishai Margalit，他在The Decent Society （Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1996）一書裏強調的是社會福利的考量。
[3] 我以仿體字表示“作為公平的正義”乃是一種正義特殊理念的名稱。以後不用仿體。
[4] 在本書裏，我有時指的是一種萬民法，有時指的就是此種萬民法。我們會看到，並沒有單一可能的萬民法，毋寧是一係列如此的合理法律，滿足所有我討論的條件與標準，並使得確定法律特殊性的民族代表滿意。
[5] 在ξ2裏，我更充分地解釋了“民族”一詞的意義。
[6] “組織良好的”一詞來自Jean Bodin，他在Six Books of the Republic （1576）一書開篇，即論及“République bien ordonnée”。
[7] 參見Political Liberalism （New York：Columbia University Press，1993）及其1996年平裝本。該平裝本並附有另一篇導論，以及“答哈貝馬斯”一文，該文最先發表於Journal of Philosophy ，1995年3月。我現在的評論，來自第二篇導論的最後一節。
[8] 我在這裏想到的是E.H.Carr的The Twenty Year Crisis ，1919—1939：An Introduction to the Study of International Relations （London：Macmillan，1951）與他對烏托邦思想的著名批評。（我的引證采自1964年Harper Torchbook版。）按Carr的觀點，英國和法國在兩次大戰之間的政策當中，烏托邦思想扮演了有害的角色，並最終導致了第二次世界大戰。見其第四、第五章中對“利益和諧”觀念的批判。然而，Carr之利益和諧的觀念，卻並非訴諸哲學，而是訴諸政治巨頭的一廂情願。例如，溫斯頓·丘吉爾就曾經講：“大英帝國的命運與榮耀，與世界的命運密不可分地交織在一起。”（82頁）雖然Carr批判了烏托邦主義，他卻從來沒有質疑構成我們政治見解的道德判斷的關鍵作用；他把合理政治見解視為現實主義（權力）與烏托邦主義（道德判斷與價值）之間的妥協。與Carr不同，我的現實烏托邦觀念並不滿足於權力和政治權利與正義之間的妥協，而是為權力的合理行使設定了限度。像Carr指出的，權力自身亦會決定妥協會帶來的是什麽。
[9] 參見本書中的《公共理性觀念新論》，特別是141～160頁。
[10] 盧梭還說：“精神事物方麵的可能性的界限，並不像我們所想象的那麽狹隘。正是我們的弱點、我們的罪過、我們的偏見，把它們給束縛住了。卑鄙的靈魂是絕不會信任偉大的人物的；下賤的奴隸們則帶著譏諷的神情在嘲笑著自由這個名詞。”見The Social Contract，book Ⅱ，chap.12，para.2。（盧梭：《社會契約論》，118～119頁，何兆武譯，北京，商務印書館，1980。按：本段出自該書第三卷第十二章，原注有誤。）
[11] 參見《公共理性觀念新論》，142、146～149頁。
[12] 可以憶及黑森的軍隊脫離了英國軍隊，並在美國革命之後變成合眾國的公民。
[13] 參見注35提及的Amartya Sen著作，第三部，ξ15.3。
[14] 參見Theory and Practice ，part Ⅲ：Ak：Ⅷ：308～310，此處康德考量了——或如他所說，從世界主義的觀點——有關國際權利實踐的理論；並見Idea for a Universal History，Seventh Proposition ，Ak：Ⅷ：24ff。