到此為止，我把論證道德合理性的籌劃的失敗隻表述為一係列特殊論證的失敗；如果這就是問題的全部的話，那麽人們也許會以為毛病僅出在克爾愷郭爾、康德、狄德羅、休謨、斯密以及他們的其他同時代人建構論證時不夠機敏，因此，恰當的策略就是等待，直到某個更強有力的心靈來解決這些問題。而這恰恰就是學院哲學界的策略，盡管承認這一點可能會使許多職業哲學家頗覺尷尬。可事實上，我們顯然有理由假設18至19世紀籌劃的失敗實際上完全不是這個樣子；假設克爾愷郭爾、康德、狄德羅、休謨、斯密等人論證的失敗，是某些源於其極其獨特的共同曆史背景的共同特征造成的；假設我們不把他們理解為無休止的道德爭論的貢獻者，卻隻將他們視為一種非常特殊、具體的道德信念體係的承繼者，而這一體係內在的不一致又使得這一共同的哲學籌劃從一開始就注定要失敗。
現在我們就考慮一下這一籌劃的所有貢獻者共同具有的某些信念，如前所述，在構成真正道德的那些訓誡之內容與特性問題上，他們之間有著驚人的一致。婚姻與家庭對於狄德羅的理性主義的“哲人”和克爾愷郭爾的“法官威廉”來說同樣都是不可置疑的；而誠信與正義對於休謨和康德來說也同樣都是不可違背的。那麽，他們是從哪裏承繼了這些共同的信念的呢？顯然，因為他們過去都曾是基督徒，與此相比，他們之間的背景差異——康德和克爾愷郭爾屬於路德教、休謨屬於長老會、狄德羅則屬於深受詹森教派影響的天主教——相對說來就無足輕重了。
在他們對道德的特性問題廣泛認同的同時，他們對道德的合理化論證應該是什麽的問題也見解一致。他們都認為，這種論證的關鍵前提將描述人性的某一特征或某些特征；而道德的規則也就會被解釋和證明為，那些能夠期望被一種具有這樣一類人性的存在者所接受的規則。對於狄德羅和休謨來說，相應的人性特征是**，對於康德來說，相應的人性特征是某類理性規則的普遍性和絕對性（康德當然否認道德“以人性為基礎”，但是他所謂的“人性”僅是人的心理或非理性的方麵）。而克爾愷郭爾則全然放棄了證明道德合理性的企圖；不過，他的解釋與康德、休謨、狄德羅的解釋恰恰有著同樣的結構，其不同之處僅在於：在他們訴諸**或理性的地方，他卻求助於他所謂的“根本的抉擇”。
因此，所有這些思想家都參與了這個構建有效論證的籌劃，即從他們各自所理解的人性前提出發，推導出有關道德的規則與訓誡之權威性的結論。我想證明的是，任何形式的籌劃都必定失敗，因為在他們共有的道德規則與訓誡的概念和他們的人性概念中共有的東西（盡管他們的人性概念也有較大的差別）之間，存在著一種根深蒂固的不一致。這兩個概念都有各自的曆史，並且它們之間的關係隻有依照這種曆史才可以理解。
我們首先考慮作為這兩個概念之曆史淵源的那種道德體係的一般形式。這種道德體係呈現出不同形式的多樣性並伴有大量的對立互競者，而且由來已久，自12世紀始即在中世紀的歐洲占據了主導地位，因此又同時包含了古典的和神學的成分。其基本結構乃是亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》中分析的那種結構。在亞裏士多德的目的論體係中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實現其本質性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essendtial-nature）之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態轉化到後一狀態的科學。因此，根據這種觀點，倫理學預設了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質，以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋。那些敦促美德而禁絕惡行的訓誡，教導我們如何把潛能變為行動、如何實現我們的真實本性並達到我們的真正的目的。違抗這些訓誡是不會成功的，也得不到人作為一個特殊物種所特別追求的合理幸福的善。通過這類訓誡的運用以及倫理學研究所規定的那些行為習慣性的培養，我們所具有的欲望和情感將得到調整與教化；理性既告訴我們什麽是我們的真正的目的，又教導我們如何去達到它。這樣，我們就有了一個三重構架，其中，偶然所是的人性（human-nature-as-it-happens-to-be）（處於未受教化狀態的人性）最初與倫理學的訓誡相左，從而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變為實現其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。這一構架的所有三個要素——未受教化的人性概念，理性倫理學的訓誡，以及實現其目的而可能所是的人性概念——其地位和功能都必須相關乎另外兩個要素才能理解。
當被置於某種有神論信仰的框架中時，這一構架就複雜化並豐滿起來，但實質卻未改變，無論是阿奎那之於基督教，邁蒙尼德之於猶太教，還是伊本·羅什德之於伊斯蘭教，都是如此。倫理學的訓誡現在不僅須被理解為目的論的指令，而且須被理解為一種神定法的表達。美德與罪惡的目錄也不得不被修改與增加，罪的概念就被加到亞裏士多德的“過錯”概念之上。上帝的法律要求一種新的尊崇與敬畏。人的真正目的不再可能在此世完全達到，而隻能在另一世界實現。然而未受教化的偶然所是的人性、實現其目的而可能所是的人性，以及作為這兩者轉化之手段的理性倫理學的訓誡，這三重構架仍然是神學家們進行評價性思想與判斷的核心。
因此，縱觀古典道德中有神論樣式占統治地位的時期，道德言說既有雙重的觀點和目的，又有雙重的標準。說某人應該做什麽，也就是說在這些事實環境之下什麽樣的行為過程會通往人的真正目的，同時，也等於說，由上帝所頒布、由理性所把握的法律命令了什麽。於是，道德上的格言就在這一框架之內被用來做出種種或真或假的申言。這一構架的絕大多數中世紀支持者顯然都相信它本身就是上帝啟示的一部分，而且也是理性的一種發現，可以合理地給予辯護。可是，當新教和詹森派天主教（以及它們的中世紀晚期的先驅者）登上舞台時，這種大規模的認同就消失了。因為它們（新教和詹森派天主教）體現了一種全新的理性概念。[6]
這些新興的神學家們斷言，理性對於人的真正目的不可能提供任何真實的理解；理性的力量已被人的墮落所摧毀。按照加爾文的觀點，“如果亞當是純潔的”，那麽理性才有可能發揮亞裏士多德所歸於它的那種功能。然而現在，理性無力校正我們的**（休謨的觀點就受到了加爾文主義者的熏染，這一點很重要）。盡管如此，偶然所是的人與實現其目的而可能所是的人之間的對比依然存在，神聖的道德律也仍然是把我們從前一狀態變成後一狀態的導師，甚至可以說，唯有上帝的恩寵才能使我們響應並遵從它的訓誡。詹森主義者帕斯卡在這一曆史的發展中占有特別重要的地位。因為正是帕斯卡認識到，新教和詹森派的理性概念在許多重要方麵都從根本上相應於17世紀最為革新的哲學和科學中的理性概念。理性把握不了本質或從潛能向行動的轉化，這些概念屬於已遭受鄙夷的經驗哲學的概念構架。因此，反亞裏士多德的科學為理性的力量設置了嚴格的界限。理性是計算性的，它能夠確定有關事實和數學關係的真理，但僅此而已。所以在實踐領域，它隻能涉及手段。對於目的，它必須保持緘默。理性甚至不能拒斥懷疑論（如笛卡兒所堅信的）；從而，根據帕斯卡的觀點，理性的重要功績在於認識到我們的信念最終建立在自然、習俗和習慣的基礎之上。
帕斯卡先於休謨提出的這種令人矚目的觀點——並且，既然我們知道休謨熟悉帕斯卡的著作，所以或許有理由相信，這裏有一種直接的影響——表明了這種理性概念保有其力量的方式。甚至康德也保留了其否定性特征；和休謨一樣，對於他來說，在物理學所研究的客觀宇宙中，理性辨識不出任何本質性相和目的論的特征。因此，他們在人性問題上的分歧與這種顯著而重要的認同並存，而他們所認同的東西也就是狄德羅、斯密和克爾愷郭爾所認同的。所有這些思想家都拒斥任何目的論的人性觀、任何認為人具有規定其真正目的的本質的看法。但是，要理解這一點也就是要理解為什麽他們為道德尋找基礎的籌劃必定失敗。
我們已經看到，構成這些人思想之曆史背景的道德構架是一個必須具備三個要素的結構：未經教化的人性，實現其目的而可能所是的人，以及使他能夠從前一狀態過渡到後一狀態的道德訓誡。但是，世俗社會對新教與天主教神學的拒斥和科學、哲學對亞裏士多德主義的拒斥的共同後果，卻是消除了任何有關“實現其目的而可能所是的人”的概念。既然倫理學的全部意義——無論作為理論的金律還是實踐的訓誡——就在於使人能夠從他目前的狀態過渡到其真正的目的，因此在消除任何本質人性的觀念從而放棄任何目的概念之後，所留下的是一個由兩種殘存的、其關係已變得極不清楚的要素所組成的道德構架。一方麵是某種特定的道德內容：一係列喪失了其目的論語境的命令；另一方麵是某種有關未經教化的人性本身的觀點。既然道德命令，都根植於一個旨在校正、提升與教化人性的構架之中，那麽這些道德命令就顯然無法從有關人的本性的真實陳述中被推演出來，也不可能以其他方式通過訴諸其特性來證明其合理性。以這種方式所理解的道德命令，很可能會遭到以這種方式所理解的人性的激烈違抗。因此，18世紀道德哲學家們所從事的是一項注定不會成功的籌劃。因為，他們的確想要在一種特殊的人性理解中，為他們的道德信念尋找一個合理的基礎，但他們所承繼的一係列道德命令與人性概念卻似乎有意要彼此相左。這一矛盾並沒有因他們修正了自己有關人性的信念而消除。他們從曾經前後一貫的思想與行為體係中繼承彼此矛盾的碎片，並且，由於他們意識不到自己獨特的曆史和文化處境，他們也不可能意識得到他們為自己規定的任務的不可能性和堂吉訶德式的特征。
“不可能意識得到”，這一說法也許有點過分。因為我們可以根據他們對於這一問題的不同認識程度，來給18世紀的道德哲學家依次排序。如果真是這樣，我們就會發現，蘇格蘭人休謨與斯密的自我質疑最少，大概是因為他們已對英國經驗主義的認識論體係怡然自得。誠然，在慢慢習慣於這一體係之前，休謨也有過類似於精神崩潰的經曆；不過在他的道德著述中，卻絲毫找不到這種崩潰的跡象。狄德羅在其生前所發表的著作中也沒有顯露出任何不適意的痕跡，但是在《拉摩的侄兒》（他死後落入葉卡捷琳娜二世手中的手稿之一，後又被偷帶出俄國於1803年出版）中，他對整個18世紀道德哲學籌劃做出了比任何有關啟蒙運動的外在批評都更為尖刻、更有見地的批判。
如果說狄德羅比休謨更為深切地認識到了啟蒙籌劃的失敗的話，那麽康德又比他們二者略勝一籌。誠然，他從那同時在數學和道德中顯現自身之理性的可普遍化的規則中尋找道德的基礎；而且，盡管他嚴厲指責將道德建立在人性的基礎之上，他對人類理性的本性的分析卻成了他自己對道德所作合理解釋的基礎。但是，在第二“批判”的第二卷中，他又確實承認，沒有一個目的論的框架，有關道德的全部籌劃就變得不可理解。這種目的論框架是作為“純粹實踐理性的懸設”被呈現出來的。它在康德道德哲學中的出現，在諸如海涅和後來新康德主義者等19世紀的讀者看來，不啻是對他業已拒斥的立場的一種武斷的、不可辯解的讓步。然而，如果我的主張不假，那麽康德就是對的。作為一個曆史事實，18世紀的道德的確隱含了某種有關上帝、自由和幸福的目的論構架的東西，康德稱之為德性的最高桂冠。將道德與這一框架分離，你就不再擁有道德；或者，至少，你將從根本上改變其特性。
道德訓誡與人性事實之間任何聯係的消失所造成的道德特性的這種變化，在18世紀道德哲學家本身的著作中已初露端倪。因為，盡管我們所提到的所有這些思想家都試圖在肯定性論證中將道德建立在人性的基礎之上，但在其否定性論證中又都走向了這樣一種主張的愈來愈無限製的翻版，即，沒有任何有效論證能夠從全然事實性的前提推出任何道德的或評價性的結論。這條原則一旦被接受，就成了他們全部籌劃的墓誌銘。休謨尚以一種疑問而非肯定性申言的形式表達了這一主張。他指出，“在我所遇到的每一個道德學體係中”，作者們都從有關上帝或人性的陳述向道德判斷跳躍，“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’的連接，相反，沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯係起來的”[7]。接著他又要求“對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關係如何能從完全不同的另外一些關係中推出來，應當列出理由加以說明”。但是，這同一個普遍的原則，不再作為一個問題，而是作為一個申言，出現在康德的著作中。他強調，道德律的各種命令不能從任何有關人類幸福或上帝意誌的陳述中推出。這一主張後來又重現於克爾愷郭爾有關倫理生活的解釋中。那麽，這一普遍的主張的意義何在？
某些後來的道德哲學家走得更遠，以至於將“從一係列事實性前提不能有效地推出任何道德結論”這一論點描述為一個“邏輯的真理”。他們認為這可以從某些中世紀邏輯學家所闡述的一個更一般的原則中推得，即，在一個有效的論辯中，結論中不能出現前提中沒有包含的任何東西。因此這些哲學家提出，在一個試圖從事實性前提推出道德的或評價性的結論的論證中，道德或評價性的因素就會出現在結論中，所以任何這樣的論證都必然失敗。但事實上，這種所謂的萬事萬物必須依賴的無限製的普遍邏輯原則是假的——而且這種經驗哲學的陳詞濫調也隻適用於亞裏士多德的三段論。實際上的確存在幾類有效的論證，其中，前提中未出現的某個因素可以出現在結論中。A.N.普賴爾所舉的上述原則的反例表明了這一原則的徹底失敗；從前提“他是個大副”可以有效地推論出“他應該做大副應該做的事情”這樣的結論。這個反例不僅表明根本不存在上述所謂的一般原則，而且它本身還證明，“一個表述‘是’的前提能夠在一定場合包含一個表達‘應該’的結論”至少不會有語法上的謬誤。
不過，那些堅持“‘是’中不能生‘應該’”的人若將自己的立場稍加修改，便不難部分地克服普賴爾的例子所產生的困難。他們大概會這樣說，他們想要主張的是，從事實性前提不可能得出任何具有實質性評價內容與道德內容的結論，而普賴爾的例子中的結論顯然就缺乏任何這樣的內容。但即便如此，問題依然存在，人們為什麽要接受他們的主張呢？因為他們已經承認其主張不能從任何不受限製的一般邏輯原則中得出。當然，他們的主張可能仍具有其實質內容，但卻是一種源於有關道德規則和道德判斷的特殊概念的實質內容，而且在18世紀是個新東西。這就是說，人們可以申言一條原則，其有效性來自所采用的關鍵詞的意義而非某個一般的邏輯原理。可以設想，17至18世紀，道德話語中所使用的關鍵詞的意義和蘊涵已經改變了其特性；那麽結果可能是，從某個特殊道德前提得出特殊道德結論，這曾經是有效的推論，但現在，從似乎相同的事實前提得出道德結論就不再是有效的推論了。因為，那在某種意義上曾經是相同的表達、相同的語句現在都負載了不同的意義。可是，實際上，對於這樣一種意義的變化，我們有證據嗎？要回答這個問題，我們有必要考慮一下“‘是’的前提不能生‘應該’的結論”的另一類反例。從諸如“這塊表走得極不準確且不穩定”與“這塊表太重戴著不舒服”這樣的事實性前提可以有效地推論出“這是塊壞表”的評價性結論。從諸如“他種這種作物每英畝的產量在當地農夫中是最高的”，“他所采用的恢複和提高土地肥力的方法是迄今所知最好的”，以及“他飼養的奶牛群在農業展覽會上贏得了頭獎”的事實性前提中，也可以有效地推論出“他是個好農夫”的評價性結論。
這兩個論證之所以有效，是因為這裏的“表”和“農夫”概念具有特殊的性質。這樣的概念屬於功能性的概念；這就是說，我們是基於表或農夫被期望實現的特有的目標或功能來界定“表”和“農夫”的。可見，我們既不能完全獨立於好表的概念來界定表的概念，也不能完全獨立於好農夫的概念來界定農夫的概念；所以，衡量某物是不是表的標準與衡量某塊表是不是好表的標準不可能相互獨立，這對於“農夫”以及其他所有功能性概念也是一樣的。這裏，正如上一段落所舉例子所證明的，兩套標準顯然都是事實性的。因此，任何從斷言某適當標準被滿足了的諸前提，推出一個“這是一個好某某”的結論（而這裏的某某指的就是一個具體的功能性概念）的論證，都將是從事實性前提推出評價性結論的有效論證。這樣我們就可以放心地斷言：如果有人要提出某種修正方案使“‘是’前提不能生‘應該’結論”的原則成立，那麽必須將所有涉及功能性概念的論證都排除出它的範圍。而這就意味著，那些堅持所有道德論證都落在這種原則範圍之內的人可能一直都是這樣做的，因為他們視“一切道德論證都不涉及功能概念”為理所當然。但是，古典的、亞裏士多德傳統內（無論希臘樣式還是中世紀樣式）的道德論證卻至少包含了一個核心的功能性概念，即，被理解為具有一種本質的本性和一種本質的目的或功能的人的概念；並且，當且僅當這一古典傳統在整體上遭到拒斥時，道德論證才改變了它的特性，以致落入“‘是’前提不能生‘應該’結論”原則的範圍之內。這就是說，在古典傳統內，“人”之於“好人”恰如“表”之於“好表”或“農夫”之於“好農夫”。“人”與“生活得好”的關係，類似於“豎琴師”與“豎琴彈得好”的關係，亞裏士多德將其作為倫理探究的起點。[8]但是，把“人”用作功能性概念早在亞裏士多德之前很久就已存在，並且最初也非源於亞裏士多德具有形而上意味的生物學。它植根於古典傳統的理論家們所表達的社會生活形式之中。因為，根據這一傳統，要成為一個人也就是要扮演一係列的角色，每一角色均有其自身的意義和目的：家庭成員、公民、士兵、哲學家、神的奴仆。當且僅當人被視為一個先於並分離於一切角色的個體時，“人”才不再是一個功能性概念。
為此，其他關鍵的道德術語也必須至少部分地改變其意義。而某些類型的句子之間的承繼關係也必定有所變化。這樣一來，不僅各種道德結論不能像以前那樣被合理地證明，而且這種合理證明的可能性的喪失，顯示出道德慣用語的意義也發生了相應的變化。因此，“‘是’前提不能生‘應該’結論”，對於那些其文化隻擁有極貧乏的道德語匯（這是我在前麵解釋的那些事件造成的）的哲學家們來說，成了一種不可避免的真理。把這個原則視為永恒的邏輯真理，乃是當時曆史意識極度缺乏的一種標誌，但至今仍深刻地影響著道德哲學。因為其最初的宣言本身就是一個嚴重的曆史事件。它既是與古典傳統最終決裂的信號，又是18世紀在繼承傳統遺留下來的不再融貫的殘章斷稿的語境中論證道德合理性的籌劃徹底失敗的標誌。
然而，並不隻是道德的概念和論證在這個曆史節骨眼上徹底改變了其特征，以至於被認為是我們自身文化的不可解決、無休無止的論辯的直接起因。事實上，道德的判斷也改變了其意義和蘊涵。在亞裏士多德主義傳統中，就X是好的（這裏的X可以包括一個人、一隻動物、一項政策或一個事態），也就是說，想要把具有X所具有特性的事物作為自己目的的人都會選擇X類事物。說一塊表好，也就是說，它正是那些想用表來準確計時（而非用它來打貓）的人都會選擇的那塊表。“好”的這種用法隱含了每一種可以恰當地被稱為好的或壞的東西（包括人與行為）事實上都具有某種既定的特殊目的或功能。從而稱某物好也就是在做一事實陳述。稱一個特殊的行為是正義的或對的，也就是說，這個行為是一個好人在這樣一種情況下會做的行為；因此，這類陳述也是事實性的。在這一傳統內，道德的或評價的陳述之能夠被稱為真的或假的，與任何其他事實性陳述之能夠被稱為真的或假的，別無二致。然而，一旦本質性的人的目的或功能的概念從道德中消失，把道德判斷視為事實陳述也便開始顯得難以置信了。
此外，啟蒙運動將道德世俗化，也使人對道德判斷作為神法的公開表達的地位產生了疑問。甚至康德，盡管他仍然將道德判斷理解為一種普遍法則（即它是每一個有理性的行為者為自己所立的法則）的表達，也不再把道德判斷視為這種法則所要求或命令的東西的表達，相反，道德判斷本身就是絕對命令。而絕對命令是不容懷疑其真假的。
在迄今為止的日常談話中，人們習慣於說道德判斷是真的或假的；可是我們憑什麽說一個特殊的道德判斷是真的或假的呢？這個問題始終缺乏明確的答案。如果我所勾勒的曆史假設是真實的，那麽上述境況就完全可以理解了：因為道德判斷不過是古典有神論的各種實踐的語言殘存物，而且它們已喪失了這些實踐所提供的語境。在這種語境中，道德判斷的形式既是假言的，又是定言的。就其表達了“何種行為在目的論上對一個人是恰當的”這樣的判斷而言，它們是假言的：“如果且因為你的目的是如此這般，所以你應該做這做那”，或者“如果你不想使你的基本欲望受到阻撓，就應該做這做那”；就其傳達了神所頒布的普遍法則的內容而言，它們又是定言的：“你應該做這做那：這是神的法則所命令的”。但是，如果把那些它們所賴以成為假言判斷和定言判斷的東西都剔除掉，這些判斷還能是什麽呢？道德判斷喪失了任何明確的地位，而表述這些道德判斷的語句也相應地喪失了無可爭辯的意義。這樣的語句就成了情感主義自我的表達形式，而情感主義自我缺乏這些語句原來所根植的語境的引導，也就喪失了其在這個世界中的實踐方式和語言方式。
不過，以這種方式討論問題也就是以一種不加論證的方式進行預言。因為，這些變化其實是基於諸如殘存的、喪失了語境從而也喪失了明晰性的概念而被刻畫的，我認為這是理所當然的。但是正如我此前曾指出的，許多經曆了發生在我們前輩文化中的這一變化的人，都把這種變化看作是對傳統有神論之重負和目的論思想之混亂的一種解脫。在其最雄辯的哲學發言人眼裏，我所描述的傳統結構與內容的喪失恰恰是具有適當自律的自我所取得的成就。自我已從所有那些過時了的社會組織形式中解放出來。這些社會組織既把自我囚禁於對有神論與目的論的世界秩序的信仰之中，又將它封閉在那些試圖把自身合法化為這樣一種世界秩序之一部分的等級結構之內。
然而，無論我們把這種決定性的變化視為喪失抑或解放、向自律的轉化抑或向失範（anomie）的過渡，都須重視以下兩個方麵。首先是這一變化所造成的社會政治後果。其次道德概念的抽象變化總是體現在實在的、具體的事件之中。有一部迄今尚在撰寫的曆史，在其中，梅迪契王子、亨利八世和托馬斯·克倫威爾、腓特烈·威廉和拿破侖、沃波爾和威爾伯福斯、傑斐遜和羅伯斯庇爾，通常是部分地並且以各不相同的方式，用他們的行動表達了馬基雅維利與霍布斯、狄德羅與孔多塞、休謨與亞當·斯密以及康德等人在哲學理論的層麵上所表達的完全相同的概念變化。不應當有兩種曆史——一種是政治與道德行為的曆史，另一種是政治與道德理論的曆史，因為並不存在兩種過去——一種僅由行為來充斥，另一種僅由理論去堆積。每一個行為都是那些或多或少帶有理論內容的信念與概念的載體與表達；而每一種理論、每一種信念的表達也就是政治與道德的行為。
因此，向現代性的過渡既是理論上的又是實踐上的，而且無非是一種過渡而已。正是因為由現代學院課程所塑成的心靈，慣於將社會政治變化的曆史（由曆史係的一幫學者按一套成規進行研究）與哲學的曆史（由另一幫完全不同的學者按另一套完全不同的成規進行研究）相分離，一方麵，各種觀念被賦予了一種虛假的自在的獨立生命；另一方麵，社會政治行為被表現為奇怪的、沒有頭腦的東西。當然，這種學術的二元化本身就是一種在現代世界幾乎無所不在的概念之表現；不可否認，作為現代文化之最有影響力的敵對理論的馬克思主義對經濟基礎與意識形態的上層建築的區分，無非是這同一種二元論的又一翻版。
不過，我們還應該記住，如果自我徹底將自身與從一種單一的、統一的曆史進程中承繼下來的思想和實踐模式相分離，那麽這種分離的方式多種多樣、紛繁複雜以至於容易被忽視。在這種獨特的現代自我被創造之時，其創造不僅要求一種全新的社會背景，而且要求一種由並不總是融貫的多種多樣的信念與概念所界定的社會背景。被創造的就是個體，那麽這種創造究竟意味著什麽呢？它在造就我們自身的情感主義文化中起了什麽樣的作用？這些就是我們下麵必須探討的問題。
選自［美］麥金太爾:《追尋美德》,南京,譯林出版社,1981。宋繼傑譯。
[1] C.L.史蒂文森：《倫理學與語言》（1945），第2章。
[2] 引自S.P.羅森鮑姆主編：《布魯姆斯布裏群體》（1975），52頁。
[3] 轉引自戴維·伽德：《好友們》（1976）。
[4] 參見F.P.拉姆塞：《數學基礎》（1931），結語。
[5] 黑爾：《道德的語言》（1952），69頁。
[6] 我在此處以及其他地方的論證都受惠於安斯貢貝的《現代道德哲學》，載《哲學》，第33卷（1958），但觀點不盡一致。
[7] 參見休謨：《人性論》，第3卷，第1章，第1節。
[8] 參見亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，1095a 16。