《局限》一書與其他同時代的自由主義政治理論之批評者（最著名的有阿拉斯代爾·麥金太爾[2]、查爾斯·泰勒[3]和邁克·沃茲爾[4]）的著作一起，漸漸被確認為是對具有權利取向的自由主義的“共同體主義”批評。由於我的部分論證是，當代自由主義對共同體提出的解釋不充分，“共同體主義”這一術語在某種程度上還是合適的。然而，在許多方麵，這一標簽卻會引起誤解。最近幾年在各種政治哲學間爆發的這場“自由主義—共同體主義”之爭，表明了問題討論的範圍，而我並不總是認為我本人站在共同體主義一邊。
這場爭論有時表現為這樣兩類人之間的論戰：一些人重視個人自由（權）的價值，而另一些人則認為，共同體的價值或大多數人的意誌永遠應該占壓倒地位；或者，表現為另外兩部分人之間的論戰：一部分人相信普遍人權，另一部分人則堅持認為，不存在任何批評或判斷不同文化和傳統之價值的方式。如果“共同體主義”隻是絕大多數主義的另一種名稱，或者，如果它隻是下述理念——認為，權利應該依賴於在任何既定時間和既定共同體中占先定支配地位的那些價值，那這並不是我要捍衛的一種觀點。
羅爾斯的自由主義與我在《局限》一書中所提出的觀點之間的爭執關鍵，不是權利是否重要，而是權利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認和證明。爭論不在於是個體的要求更重要，還是共同體的要求更重要，而在於支配社會基本結構的正義原則，是否能夠對該社會公民所信奉的相互競爭的道德確信和宗教確信保持中立。易言之，根本的問題是，權利是否優先於善。
對羅爾斯來說，如同對康德一樣，權利對於善的優先性基於兩種主張，而將這兩種主張區分開來是重要的。第一種主張是，某些個體權利如此重要，以至於哪怕是普遍福利也不能僭越之。第二種主張是，具體規定我們權利的正義原則，並不取決於它們憑借任何特殊善生活觀念所獲得的證明；或者按羅爾斯最近所說的，憑借任何“完備性”道德觀念或宗教觀念所獲得的證明。《局限》試圖對之提出挑戰的，恰恰是第二種主張，即權利優先於善的主張，而不是第一種主張。
正義是與善相關的，而不是獨立於善之外的。這一觀念把《局限》一書與其他人的作品聯係起來，這些人被公認為是自由主義的“共同體主義批判者”。但是，認為正義與善相關的主張有兩個版本，而隻有其中一個版本才是通常意義上的“共同體主義的”觀點。困擾自由主義—共同體主義之爭的大部分混亂，正源於人們未能區分這兩個版本。
把正義與善觀念聯係起來的一種方式主張，正義原則應從特殊共同體或傳統中人們共同信奉或廣泛分享的那些價值中汲取其道德力量。這種把正義與善聯係起來的方式，在下述意義上是共同體主義的，即共同體的價值規定著何為正義、何為不正義。按照這種觀點，承認一種權利取決於向人們表明，這種權利隱含在傳統或共同體的共享理解之中。當然，人們對於一種特殊傳統的共享理解實際支持什麽樣的權利，可能存在分歧，社會批評者和政治改革者可以用各種挑戰現實中盛行的實踐之方式，來解釋各種傳統。但是這些論證總是采取喚起共同體自我回憶的形式，采取訴求於隱含在一種共同謀劃或傳統中卻又尚未實現的理想之形式。
把正義與善觀念聯係起來的第二種方式主張，正義原則及其證明取決於它們所服務的那些目的的道德價值或內在善。依此觀點，承認一種權利取決於向人們表明，它能為某種重要的人類善增光添彩，或使之發展。這種善是否偶然得到人們的珍重，或是否隱含在該共同體的傳統之中，可能不是決定性的。因此，第二種將正義與善聯係起來的方式，嚴格地說並不是共同體主義的。由於它使權利依賴於權利所促進的那些目的或意圖的道德重要性，因此最好是把它描述為目的論的，或者（用當代哲學的術語來說）是完美主義者的。亞裏士多德的政治理論便是一個例子：在我們能夠規定人們的權利或研究“理想憲法的本性”之前，他寫道：“我們有必要首先決定最稱心如意的生活方式。隻要這一點還模糊不清，理想憲法的本性也必定晦暗不明。”[5]
在兩種把正義與善聯係起來的方式中，第一種方式是不充分的。某些實踐是由一特殊共同體的諸種傳統所裁定的，單純是這一事實還不足以使這些實踐成為正義的。使這種習慣性創造物成為正義，也就是剝奪其批判性品格，即令人們允許存在對相關傳統所要求的各種互相競爭性解釋也是如此。關於正義和權利的論證具有一個不可避免的判斷性質。那些認為權利問題應該對各種實質性的道德學說和宗教學說保持中立的自由主義者，與那些認為權利應該基於普遍盛行的社會價值的共同體主義者，都犯了一個相似的錯誤：兩者都試圖回避對該權利所促進的目的內容作出判斷。但是，這些並不是僅有的選擇。第三種可能性——依我所見，也是更為可信的可能性是，權利及其證明依賴於它們所服務的那些目的的道德重要性。