在這一節裏，我的目的是用公開性和終極性的條件給出某些支持兩個正義原則的主要論據。我將依賴下述事實：對於一個將確實有效的契約來說，各方必須能夠在所有有關的和可預見的環境裏尊重它；必須有一種合理的保障使人能把它貫徹到底。我將提出的論據適於放在遵循最大最小值規則的理由所暗示的啟發性結構之中。亦即它們有助於展示兩個原則是一種涉及處在一個很不確定的狀態中的恰當的最小值的正義觀。通過功利原則或別的什麽原則可能贏得的任何進一步利益都是沒有把握的，而如果情況一旦變壞其結果卻是不可忍受的。正是在這一點上，一種契約的觀點有一確定的作用，它示意了公開性的條件並對選擇對象提出了限製。這樣，作為公平的正義就比前麵的討論顯得更為依賴於契約概念。
兩個原則的第一個可靠基礎可以通過我先前稱之為承諾的強度的術語來解釋。我在第25節中說過：各方在這個意義上——他們確信他們的承擔不會是徒勞的——有一種建立正義感的能力。假定他們把一切都考慮到，包括道德心理學的一般事實，他們就能相互信賴地堅持所采用的原則。這樣他們就考慮到承諾的強度問題。他們不可能進入那些可能有不可接受的後果的契約。他們亦將避免那些隻能很困難地堅持的契約。由於原初的契約是最終的和永久性的，就不會有第二次機會。鑒於這些可能的結果的嚴重性，承受的負擔問題就特別尖銳了。一個人要一勞永逸地選擇將支配他的生活前景的標準。而且，當我們進入一種契約後，我們必須能夠甚至在屬於它的最壞情況下仍然尊重它，否則，我們就不會充滿信心地行動。這樣，契約各方就必須仔細衡量契約是否能夠在所有環境裏都被他們所堅持。當然，在回答這一問題時，他們隻具有對人類心理的一般知識。但這一信息足以告訴他們哪一種正義觀涉及較大的緊張程度。
在這方麵，兩個正義原則有一確定的優勢，各方不僅可保護他們的基本權利，而且他們確信自己抵製了最壞的結果，他們在他們的生活過程中沒有任何這樣的危險：必須為了別人享受的較大利益而默認對自己自由的損害，這種默認是他們在實際的環境裏可能承受不了的一項負擔。的確，我們會懷疑那種超越了人性的接受能力的契約是否能在完全的信任中達成。各方怎麽可能知道，或相當確信他們能維持這樣一種契約呢？他們肯定不能把他們的信心建立在道德心理學的一般知識上。誠然，任何在原初狀態中被選擇的原則都可能要求某些人做出一種很大的犧牲。那些顯然不正義的製度（即那些按照沒有任何資格被接受的原則建立的製度）的受益人可能會覺得很難使自己調和於那種必將做出的改變。但在這種情況中，他們將知道他們無論如何不可能堅持他們的地位。如果有一個人以自己的自由和實質利益來打賭，希望功利原則的采用可能保證給他一種較大的福利，那麽他可能有被他的承諾約束的困難。他定會提醒自己還有兩個正義原則可供他選擇。如果所有可能的候選對象都涉及類似的冒險，承諾的強度問題就必須放棄。但情況並非如此，從這方麵判斷，兩個原則看來占有明顯的優勢。
我的第二個考慮要訴諸公開性的條件和對契約的限製條件。我將通過心理的穩定性問題來提出這一論證。前麵我講到：一種正義觀能夠自我支持是人們讚成它的一個有力證據。當社會的基本結構眾所周知地在一個長時期裏滿足了它的原則的時候，那些屬於這一社會的人們就傾向於發展起這樣一種願望：他們要按照這些原則行動，在體現它們的製度中履行他們的職責。當一種正義觀通過社會體係的實現得到了公開承認，並由此帶來了相應的正義感時，這種正義感是穩定的。當然，這種情況是否會發生主要依賴於道德心理學的法則和人類動機的有效性。我將在第75～第77節中討論這些問題。現在我們可以看到：功利原則比兩個正義原則更為要求一種與別人利益的認同。既然這種認同是困難的，那麽，對此要求較少的兩個正義原則就是一種較穩固的觀念。當兩個正義原則被滿足時，每個人的自由都得到保證，並有一種差別原則所確定的使每個人都從社會合作中獲利的意義。因此，我們能夠按照這樣一條心理學法則——人們傾向於熱愛、珍惜和支持所有肯定他們自己的善的東西——來解釋對社會體係以及它所滿足的原則的接受。既然每個人的利益都被肯定，所有人就都培養起堅持這一體係的傾向。
然而，當功利原則被滿足時，卻沒有這種使每個人有利的保障。對社會體係的忠誠可能要求某些人為了整體的較大利益而放棄自己的利益。這樣，這一體係就不會是穩定的，除非那些必須做出犧牲的人把比他們自己利益寬泛的利益視為根本的利益。但這不是容易發生的。這裏的犧牲並不是那些在社會危急時所有人或某些人為了共同善必須做出的犧牲。正義的原則是應用於社會體係的基本結構和對生活前景的決定的。而功利原則所要求的正是這些前景的一種犧牲。我們要把別人的較大利益接受為一種充足的理由，以證明我們自己的整個生活過程的較低期望是正當的，這確實是一個極端的要求。事實上，當社會被領悟為一種旨在推進它的成員利益的合作體係時，以下情況看來是令人難於置信的：一些公民竟被期望（根據政治的原則）為了別人而接受自己生活的較差前景。這樣，我們就明白了為什麽功利主義要在道德教育中強調同情的作用，以及強調仁愛在德性中所占據的中心地位。除非同情和仁愛能夠普遍深入地培養，他們的正義觀就有被動搖的危險。從原初狀態的立場看問題，各方將認識到：擇選可能有這樣極端的結果以致不能在實踐中接受的原則，即使不是無理性的，也是非常不明智的。他們將拒絕功利原則，而采用那種按照一種互惠原則設計社會組織的較現實的觀念。當然，我們不必假定人們絕不會因為常常受情感的紐帶和愛推動而相互做出實質性的犧牲。但這樣的行為並不是作為一種正義的問題而被社會基本結構所要求的。
而且，對兩個原則的公開承認給予人們的自尊以較大的支持，因而也就增加了社會合作的有效性。這兩個效果是選擇這些原則的理由。人們保護他們的自尊顯然是合理的。如果他們要熱烈地追求他們的善的觀念和歡享它的實現，一種自我價值感總是必需的。自尊在合理的生活計劃中占有的比重，並不像一個人的計劃是值得執行的那種意義所占的比重那麽大。我們的自尊通常依賴別人的尊重。除非我們感到我們的努力得到他們的尊重，否則我們要堅持我們的目的是有價值的信念即使不是不可能，也是很困難的（見第67節）。因此，各方將接受那種要求他們相互尊重的自然義務，這一義務要求他們相互有禮貌，願意解釋他們行為的根據，特別是在拒絕別人的要求時（見第51節）。而且，我們可以推測：那些尊重自己的人更易於尊重別人，反之亦然。自輕自賤導致別人的輕蔑，像妒忌一樣威脅著他們的利益。自尊是互惠的自我支持。
這樣，一種正義觀的恰當特征就是：它應當公開地表示人們的相互尊重。他們即以這種方式保證了一種自我價值感。兩個正義原則正符合這一目的。因為當社會遵循這些原則時，每個人的利益都被包括在一種互利互惠的結構中，這種在人人努力的製度中的公開肯定支持著人們的自尊。平等自由的確立和差別原則的實行必定會產生這種效果。像我評論過的，兩個正義原則等於是這樣一種許諾：把自然能力的分配看作是一種集體的資產，以致較幸運者隻有通過幫助那些較不幸者才能使自己獲利。我並不認為各方是由這一觀念的倫理性質推動的，但他們有理由接受這一原則。因為，通過使不平等的安排適合於互惠的目的，通過避免在一個平等自由的結構中利用自然和社會環境中的偶然因素，人們在他們的社會的結構中表達了相互的尊重。通過這種方式，他們就以合理的方式保證了他們的自尊。
用另一種保證來說，正義原則通過社會基本結構表明了人們希望相互不把對方作為手段，而隻是作為自在的目的來對待的意願。我不可能在此考察康德的觀點[11]，而是借助於契約論的觀點自由地解釋它。把人們作為自在的目的而絕不僅僅作為一個手段的概念顯然需要一種解釋。甚至它是否可能實現還是一個問題。我們怎麽能總是把任何人作為目的而絕不僅僅作為手段呢？我們肯定不能說是通過某些一般原則達到這樣對待每一個人的態度的，因為這一解釋使這一概念等同於形式的正義。按照契約論的解釋，把人作為自在的目的對待意味著至少要按照他們將在一個平等的原初狀態中同意的原則來對待他們。因為，在這種狀態中，人們作為把自己視為目的的道德人有著平等的代表權，他們接受的原則將被合理地設計以保護他們的要求。這樣的契約論確定了一種人們將被作為目的而不僅僅作為手段對待的意義。
但問題在於是否有什麽實質性原則表達這一觀念。如果各方希望明確地在社會基本結構中表現這一概念以保證每個人的合理尊嚴，他們應當選擇哪些原則呢？兩個正義原則看來達到了這一目的。因為，所有人都有一平等的自由的原則和差別原則說明了把人僅作為手段對待和也作為自在目的對待這兩種態度之間的區別。在社會的基本設計中把人們視作自在目的就是要同意放棄那些不能有助於代表人之期望的利益。相反，把人們視作手段就是準備為了別人的較高期望而降低他們的生活前景。這樣我們就看到：那個初看起來相當極端的差別原則有著一個合理的解釋。如果我們進一步推測，在那些使他們的製度明顯地表現出他們的自尊和互尊的人們中的社會合作很可能更有效和更和諧，那麽，假定我們能夠估計期望的水平，則期望的一般水平在兩個原則被滿足時可能就比別的原則被滿足時更高。可見，功利原則在這方麵的優勢也不再是那麽明顯。
功利原則可能會要求某些人為了別人放棄他們自己的較高生活前景。確實，那些必須做出這種犧牲的人不必通過對自我價值的一種較低評價來使這種要求合理化。從功利主義理論推不出這樣一種結論，某些個人的期望被減少是因為他們的目的瑣屑或不重要。但事實可能卻常常如此，像我們剛才所提到的那樣，功利主義在某種意義上並不把人看作目的本身。在任何情況下，各方都必須考慮道德心理學的一般事實。當我們必須為了別人而自己接受一種較低的生活前景時，我們若體驗到一種自尊的喪失，一種對達到我們的目標的自我價值感的削弱，這確實是很自然的。在社會合作是為了個人利益安排，亦即在那些擁有較大善的人並不斷言這種較大的善對於保持每人都有義務維護的某些宗教和文化價值是必需的情況下，特別容易產生這種體驗。我們在此並不想考慮一種傳統層次的理論或至善主義的原則，而隻是考慮功利原則。那麽，在這種情形中，人們的自尊就有賴於他們互相怎樣看待。如果各方接受功利標準，他們就缺少對他們的自尊的支持，這種支持是由他人的公開承諾——同意把不平等安排得適合於每個人的利益並為所有人保證一種平等的自由——所提供的。在一個公開的功利主義的社會裏，人們將發現較難信任自己的價值。
功利主義者可能回答說：在最大限度地增加平均功利中，這些事情已經被考慮到了。例如，如果平等的自由對人們的自尊來說是必要的，而且當這種自由被肯定時平均功利較高，那麽當然應當確立這種自由。到此為止這聽起來都是正確的。但問題是我們絕不要忽視公開性的條件。這要求我們在最大限度地增加平均功利中遵循這一條件，使功利主義的原則被公開地接受，並作為社會的基本藍圖。我們不可能通過鼓勵人們采取和運用非功利主義的正義原則來提高平均功利。不管什麽緣故，如果對功利主義的公開承認必然損害到某些人的自尊，就沒有辦法繞過這一障礙。在我們所規定的條件下，這是功利主義體係的一個不可避免的代價。例如，若我們假定當兩個正義原則被公開肯定和成為社會結構的基礎時平均功利實際上較大（由於前麵提到的理由，可以想象情況大致就是這樣），那麽，兩個正義原則就代表著最有吸引力的提議了，按照我們剛剛考察過的兩種思路，人們將會接受兩個正義原則。功利主義者不可能回答說一個人現在的確在最大限度地增加平均功利。事實上各方也許已選擇了兩個正義原則。
我們應當注意：我在此所定義的功利主義，是把功利原則看作可成為社會的公開正義觀的正確原則。而要說明這一點就必須論證這一標準將在原初狀態中被選擇。如果我們願意，我們能夠定義一個不同形式的最初狀態，在那裏動機的假設將是各方想采取那些最大限度地增加平均功利的原則。先前的評論說明：兩個正義原則可能仍然要被選擇。但如果這樣，稱這些原則（和它們的理論形式）為功利主義的原則就是一個錯誤。動機的假設本身並不決定整個理論的性質。實際上，如果兩個正義原則在不同的動機假設下仍被選擇，支持它們的證據就更加強有力了。這說明我們的正義論基礎穩固，不易受到條件的輕微變化的影響。我們想知道的是哪種正義觀表現了我們在反思的平衡中所考慮的判斷，並最好地作為社會的公開道德基礎服務於社會。除非一個人堅持這一觀念是由功利原則給予的，否則他就並不是一個功利主義者。[12]
然而，功利主義者可以堅持認為功利原則也給了康德的觀念一種意義，即，一種由邊沁的公式：“每一個人都隻算作是一個人，沒有人被算作比一個人多”提供的意義。如密爾指出的，這意味著：被假定在程度上與一個人的幸福相等的另一個人的幸福將被準確地算作是同樣的[13]，功利原則對增加數額的衡量對所有人都是同等的，因而把它們看作同一是很自然的。我們可以說，功利原則是把人們既作為目的又作為手段來對待，它通過把每一個人的福利看得同等重要（肯定意義上的）而把人們看作目的，通過允許用一些人較高的生活前景來平衡另一些較不利者的較低生活前景，又把他們看作手段。兩個正義原則則給了康德的人是目的的觀念以一種更強有力的和更有特色的解釋。它們甚至排除了把人們看作促進相互利益的手段的傾向。在社會體係的設計中，我們必須把人僅僅作為目的而絕不作為手段。前麵的論證顯示了這一更有力的解釋。
在這一節快結束時我還注意到，原則的一般性、普遍應用、對自然和社會地位信息的限製這些條件本身並不足以構成作為公平的正義的原初狀態。對於平均功利原則的推理說明了這一點。這些條件是必要的但不是充分的。原初狀態要求各方簽訂一個集體契約，因此，如公開性和終級性一樣，要求有效實施的有關條件也是正義兩原則的基本論據。我聯係承諾的強度和穩定性問題討論了這些限製條件的作用。一旦這些考慮被確立，對於平均原則的推理的疑問就變得更加突出了。
這樣，我們探討的結論就是：理由的平衡明顯地傾向兩個正義原則而非平均功利原則，自然也不讚成古典的功利原則。就我們運用原初狀態的觀念來對日常生活中的原則進行證明而言，主張一個人將同意兩個正義原則是完全可信的，認為它不真實則是沒有理由的。要使這一聲稱令人信服，並不需要一個人實際地給過並尊重過這一承諾。這樣，我們說，它是能作為一種人人都深信對方也相信的公開接受的正義觀而服務於我們的。