《倫理學與哲學的局限》（1985）（節選）
《倫理學與哲學的局限》（1985）（節選）
蘇格拉底問題
蘇格拉底說，我們所談的是一個人應該如何生活的問題，這不是個小問題。柏拉圖在其論述這一主題的第一部書的一篇中就是這麽轉述蘇格拉底的。[1]柏拉圖認為哲學可以回答這一問題。如果說一個人必須改變自己的生活方向，那麽柏拉圖和蘇格拉底一樣，希望能通過哲學所特有的理解去指導自己的生活——而哲學的理解就是一般的和抽象的，是理性反思的，是關於通過種種探究所能夠知道的事情的。
道德哲學的目的以及它之值得認真關注的任何希望都與蘇格拉底問題的命運休戚相關，盡管你不能指望哲學本身可合理地回答這個問題。關於這一希望，有兩件事一開始就必須說明。其一須特別為作者所謹記——在論述這些大問題時如果他說某種抽象的論證性著述值得認真關注，他的申述範圍有多大。還有論述這一問題的其他書籍，隻要涉及人類生活、略有長處的書，幾乎都與此有關。這一點對哲學著作者至關重要，即使他不認為自己和蘇格拉底問題的關係在於努力回答這一問題。
另一個一開始需說明的事情是關於讀者的。如果哲學能夠回答這個問題，那將是個嚴重的事情。它怎麽會是這樣一個主題（subject），在大學中（但並不僅在大學中）被研究，已有大量的技術性文獻，它能提供被人們認作是關於人生基本問題的答案的東西？很難理解怎麽會是這樣，除非像蘇格拉底認為的那樣，答案是讀者意識到自己給予自己的。然而這又怎麽可能呢？這種情況與這一主題的存在有何關聯呢？對蘇格拉底來講，沒有這樣的主題，他隻是用平常的方式和朋友談話，他所提到（至少帶有某種敬意）的作者是詩人。但在一代人之內，柏拉圖已把道德哲學與艱澀的數學學科聯係起來，兩代人之後，已有關於這一主題的專題論文——特別是亞裏士多德的倫理學，至今仍是最光輝的（著作）之一。[2]
有些哲學家以為現在可以回到蘇格拉底的情境而從頭開始，擺脫文本的累贅和哲學研究傳統而反省質疑常識和我們的道德或倫理關懷。就此有些問題值得一說，在本書[3]中，我將努力循此而探究進行一種研究的限度，並期盼使讀者涉足其中。然而，在另一層麵，設想你能夠或應該努力擺脫這一主題的實踐則是沒有根據的。一項研究是哲學研究的特征在於它是反思性的概括以及它聲稱具有理性說服力的論證風格。無視許多敏銳且多思的人們在表述和討論這些問題上已做的工作是愚蠢的。道德哲學因其曆史和現在的實踐而有其特有的問題。而且，具有活動的傳統是重要的，在哲學的其他分支，如邏輯，某種意義理論，以及心靈哲學，傳統的某些方麵是技術性的。一方麵，除數理邏輯之外，它們中很少有什麽能提供“結果”，另一方麵，已知確實存在許多有關這一主題的論述，其中有些與道德哲學有著重要的關係。
關於不可忘記我們現在並非生存於蘇格拉底時代，還有另外的理由。對他和柏拉圖來說，哲學是反思性的，是站在日常實踐之旁進行界定和反思實踐態度的論證的，這恰是哲學的特殊屬性。而現代生活是如此充滿反思的，且自我意識的高度對現代生活製度是如此之重要，以致這些性質不能再使哲學區別於其他活動——例如，法律日益具有作為社會創造的意識；或醫療，被迫把自己理解為當下的關懷、生意和應用科學；更不用說小說，它即使采取了更流行的形式，也需要有對其虛構性的意識。現代世界的哲學不能作任何特別的對反思性的斷言，盡管它能夠對反思性進行特別的利用。
本書將對道德哲學最重要的進展進行評述，但將以問題研究的方式進行，重點評述那些我認為最有意思的方向。我希望對其他人著作的詮釋是準確的，但這種詮釋勢必是有選擇的。我對這一主題的闡釋將不同於其他人的闡釋（如果該書還值得一讀，就須假定必得如此），而且這也並不是如何描述這一主題的問題，毋寧說在任何時候我都不在乎它是如何被描述的。至少存在一個方麵，在其中，本書不是對這一主題現在多數研究方式的描述，至少就英語世界的情況而言是這樣。它比絕大部分哲學關於哲學之力量的看法都更表示懷疑，它對道德也更表示懷疑。
道德哲學的目的是什麽將依賴於它自身的結果。因為其探究確實是反思性的和概括性的，它們必須努力對如何回答蘇格拉底問題進行說明：科學知識能扮演什麽角色；純粹的理性探究能使我們走多遠；在不同的社會，對這個問題的回答會有多麽不同；最後，還有多少東西必須留給個人自己決定。因此，哲學反思必須考慮回答，這個問題或任何其他較少概括性的實踐問題會涉及什麽，並追問這要求什麽樣的心智力量和知識形式。在這一過程中必須考慮的一點是哲學本身的地位。
這裏似乎存在一種循環：在詢問蘇格拉底問題如何能被回答時，哲學要確定自身在回答這一問題過程中的地位。這不是循環，而是一種進步。從哲學的任何觀點看，哲學都是從問題開始的，它能夠且應該問，我們有多少機會去發現過最好的生活；在這一過程中，它最終能發現自身可能有多大幫助，用分析和論證，批判的不滿，以及富有想象的可能性比較等推論方法，便最典型地向我們曆史和個人知識的日常儲存中增加了內容。
蘇格拉底問題是道德哲學的最佳起點。它比問“什麽是我們的責任”或“我們怎樣才能為善”甚或“我們怎樣才幸福”更好。這些問題中每一個都預設太多，盡管並非每人都同意預設了什麽。就最後一個問題而言，有些人，例如想從回答第一個問題開始的人們，會認為它是個錯誤的起點，忽略了重要的道德問題；而另一些人可能幹脆認為這是過於樂觀的。蘇格拉底問題對這些問題以及其他問題是中立的。當然，認為蘇格拉底問題不預設任何命題也是錯誤的。我們應該做的第一件事情就是追問蘇格拉底問題涉及什麽，如果我們認定它畢竟可被有意義地追問，［那麽它］必須預設多少［命題］。
“一個人應該如何生活”——“一個人”的概括性就已經表明了主張。希臘語言甚至不向我們提供“一個人”［這一語詞］：這一表達形式是無人稱的。隱含的意思是某種相關或有用的事情可對一般意義上的任何人說，而這又意味著可以述說某種一般的事情，且這是支持或形成個人抱負的事情，它使每個人都可能提出“我應該如何生活”這樣的問題。（在這種一般性中容易發現豐富的隱含意思：這個問題最終會自然地引導我們走出自我關切。下文將回到這一點。）這便是蘇格拉底問題超越“我應該做什麽”這樣的日常問題的方麵。另一個方麵則在它不是直接的；它既不涉及我現在該做什麽，也不涉及我接下來該做什麽。它是關於生活態度的。希臘人自己也為這一理念而驚訝，因為這樣一個問題一定是關於整個生活的，而且必須討論的好的生活方式最終要被當作好生活。驚訝於命運的力量，麵對似乎最佳設計的生活而蒙難，他們中的某些思想家，蘇格拉底是其中最早一批之一，開始探討人生的理性設計，這樣便可抵禦命運的力量，使生活在最大範圍內免受運氣的擺布。[4]這也一直是後來的思想的目的，隻是形式不同而已。一個人必須在這很一般的層麵上思考整個生活這一思想對我們中的某些人來說似乎沒有對蘇格拉底那樣緊迫。但他的問題還是提出了從每個方麵和所有路徑反思一個人作為整體的生活的要求，盡管這一問題的結果對我們並不像希臘人所認為的那麽重要。
被譯作“一個人應該”的希臘語詞不僅對其生活受到質疑的人保持沉默，而且對用於此問題（指蘇格拉底問題）的思考類型也完全不明朗，因此倒反而富有成果。“我應該如何生活”並不意指“我應該道德地過何種生活”；這便是蘇格拉底問題作為起點不同於我所提到的其他問題的原因，例如關於責任或關於使一個人為善的生活的問題。作為一個問題它同樣事關好生活，即值得過的生活，但這個觀念本身並不攜帶任何道德斷言。結果它可能表明，如蘇格拉底所深信的，也如我們多數人所希望的，好生活也是好人的生活（蘇格拉底相信一定是，我們多數人希望可能是）。然而，如果這樣，那麽以後會有結果。“應該”隻不過是“應該”，而且，這種很一般的問題本身與“我現在應該幹什麽”這樣的偶然問題也沒有什麽不同。
已有一些哲學家認為我們不能從這種一般的、不確定的實踐問題出發，因為像“我應該做什麽”“什麽是我的最好生活方式”這樣的問題是意義含糊的，且既有道德含義又有非道德含義。按這種觀點，對待這類問題你首先必須確定它指的是哪一種含義，在這之前你甚至不能回答問題。這是個錯誤。意義分析不要求“道德的”和“非道德的”作為意義範疇。當然，如果有人說另一個人，“他是個好人”，我們可以問說話的人，他是指道德上的好，還是指在軍事出擊方麵的好——但你能給出此類不同解釋的事實所產生的關於“好”或“好人”的道德含義並不多於軍事上的含義（或關於足球的含義等）。
在特定情況下，你當然可以問，“從倫理的觀點看我應該做什麽”或“從自我利益的觀點看我應該做什麽”這些都是需要再三慎思的結果，而且要求你重新檢討那些提出問題的思考中的特定類型，並考慮那種類型的思考本身所支持的是什麽。以同樣的方式，我可以問僅出於經濟、政治或家庭考慮我應該做什麽。無論何種情況，最後都存在這樣一個問題：“考慮到所有情況，我應該做什麽？”關於做什麽隻有一類問題要問，而蘇格拉底問題是非常一般的例子，而道德考慮隻是回答這個問題的考慮的一種。[5]
在此和前麵我提到了“道德的”考慮，以一般的方式用了這個詞，不可避免地對應著道德哲學這一學科的名稱。但這一學科還有另一個名稱，“倫理學”，它對應著倫理考慮這一觀念。就起源而論，這兩個術語的區別是拉丁語和希臘語之間的區別，都與意指“傾向”（disposition）或“風俗”（custom）的詞相關。一個區別是對應“道德的”（moral）的拉丁語詞強調社會期望含義較多，而希臘語詞較多含有個人品質的含義。但至今“道德”（morality）一詞已含有很多不同的內涵，我想說明道德應被理解為倫理的特別發展，這在西方文化中有特殊的意義。它特別強調某些倫理觀念而不強調其他倫理觀念，特別發展出一種特殊的義務觀念，而且有某些特別的預設。我相信，根據這些特征，它也需要我們以特別的懷疑論態度予以對待。所以，從現在起，我在大部分情況下將把“倫理的”（ethical）用做廣義詞指代這一學科[6]的確定內容，而用“道德的”（moral）和“道德”（morality）指代較狹窄的係統，其特殊性將在下文論及。
我將不去定義倫理考慮的精確含義，但將談談倫理觀念（the notion of ethical）獲得了什麽含義。該觀念的含糊性並沒有什麽害處。事實上倒是道德這一特殊體係本身需要確定的邊界（例如，在明確“道德的”和“非道德的”這兩個詞的詞義時）。它是其特殊預設的函項（a function）。沒有這些預設，我們可以承認一係列考慮都屬於倫理觀念，我們也能明白為什麽難以清楚地界定這個係列的範圍。
義務（obligation）概念便是這一範圍中的一個。有相當不同的通常算作義務的考慮，我將在下文（第10章）闡述為什麽應該如此。有一類平常的義務便是你可將自己置於其［約束］之下的義務，特別是做出承諾［而形成的義務］。還有責任（duty）概念。今天該詞最常見的用法狹義地與製度相關，例如存在責任清單或責任手冊。除此之外，責任還典型地與源自人的“身份”（station）的角色、地位和關係密切相關，如布拉德雷（Bradley）一篇著名文章的標題所稱的。[7]就工作責任而言，工作可能是自願獲得的，但一般的責任，大多數不同於承諾的義務，則不是自願獲得的。
在康德和受其影響的人們的思想中，一切真正的道德考慮最終和在深層次都奠基於行為者的意誌。我不能僅由我在社會結構中的地位而要求以特定的方式行動——例如我是特定一個人的孩子，如果這項要求是道德的要求，而並不僅僅反映一種心理壓迫或社會和法律製裁。道德地行動就是自主地行動，而不是迫於社會壓力的結果。這便反映了道德子係統的某些典型關懷。與其相反，人可以僅因為其身份和社會地位而處於這類要求之下，這在每個社會都是可發現的倫理思想，在我們的社會中也是這樣。西方社會有些人現在不願接受這類考慮了，但在過去幾乎為每個人所接受，這類要求也沒有必要先經過理性檢驗，再被放棄或者被轉變成自願的承諾。這類要求和道德的其他獨特特征一樣，與現代化進程密切相關：它代表著一種倫理過程的理解，在法律關係的世界中，便是梅因（Maine）所說的從身份到契約的變化。它也對應著進入倫理關係之中的自我觀念（conception of self）的改變。[8]
義務和責任是向後看的，至少是向旁邊看的。假如你考慮該做什麽，那麽義務和責任要求的行動在將來，但這些行動的理由在於你已做出承諾，在於你所承擔的工作，在於你業已據有的地位。另一類倫理考慮則是向前看的，是針對向我開放的行動結果的。可把“這將是最好的”當作這類考慮的一般形式。采取這種形式的一種方式對哲學理論特別重要，最好的是通過人們得其所需，獲得幸福，或某種類似考慮的程度而得以衡量的。這是福利主義或功利主義的領域（我將在第5和第6章討論這些理論）。但這隻是一種說法。摩爾（G.E.Moore）也認為向前看的考慮是根本性的，但他允許把諸如友誼和審美意識這樣的不同於滿足的東西算作好結果。正因為如此，他的理論對於布盧姆斯伯裏小組才那麽有吸引力：它試圖立即摒棄責任的沉悶和功利主義的粗俗。
還有另一種倫理考慮，它把行動表現為某種倫理相關類（ethically relevant kind）的存在。存在一大類倫理行動特征，在這一範圍內的行動可被選擇，也可被拒絕。特定的行動被拒絕可能因為它屬於偷盜或謀殺，或者因為它是欺詐性的或丟人的，或者不那麽極端，因為它讓某人感到丟臉。這些描述——有許多這樣的描述——在不同的層麵起作用；因此一個行動不體麵就因為它是欺詐性的。
與這些描述密切相關，根據這些描述而選擇或拒絕的行動是各種美德（virtue），美德是因某行動屬於特定倫理相關類而選擇或拒絕該類行動的性格傾向。“美德”一詞在大部分場合已具有諷刺或其他不好的意味，如今除哲學家外已很少有人用它，但卻沒有其他語詞可替代它，道德哲學還必須用它。或有人希望，重新適當界定它的意義之後，它可重新獲得其值得尊敬的用途。在適當的用法中，它意指倫理上的可欲品質，它便包括一大類性格特征，就如它在道德哲學中經常用的那樣，這一大類的邊界是不清楚的，也沒有必要界定清楚。有些可欲的人格特征顯然不能算作美德，例如性感（sexually attractive）。它們可以是品格（有些人有性感的品格），但沒有必要是美德，也不能被算做美德，正如完美的投擲不能算是美德一樣。另外，美德總是多於技巧，因為它們涉及願望和動機的特征類型。一個人可以是個好的鋼琴家卻沒有演奏的願望，但如果一個人慷慨或公正，那麽這些品質本身在合適的境況下就會幫助他決定想做什麽。
這並不意味著美德從來不會被誤用。一類明顯會被誤用的德性就是所謂的執行性美德（executive virtues），它們在幫助實現其他目的時不大涉及它們自身的目的——例如，勇敢和自我控製。然而它們是美德，是品質特征，它們與追求僅僅作為擁有技巧的其他目的無關。據蘇格拉底看，美德不可能被誤用，實際上他甚至持更強的立場，認為人們不可能因為有某種美德而比沒有美德行動更壞。這便順理成章地使他相信，隻有一種基本的美德，那便是正確判斷的能力。我們沒有必要在這一點上追隨他。更重要的是，在什麽是激發這些思想的動機方麵，在如何從個人生活中尋找某種無條件的善，即一切情況下的善，這一方麵，我們不應追隨他。這種追求也有現代表達，我們將在道德的特殊偏見中遇見這些表達中的一種。
德性概念是道德哲學的一個傳統概念，但有一段時間人們不討論它了。在最近的研究中，有幾位著作家正確地強調了它的重要性。[9]如果一個人具有某種美德，那便會影響他的慎思方式。然而，我們需要弄清美德影響慎思的方式。重要的是美德術語本身通常並不出現於慎思的內容之中。有特定美德的人因某些行動屬於特定一類而采取之，因某些行動屬於另一類而避免之。那個人根據美德而被歸類，他或她的行動也被如此歸類：他或她是做正義或勇敢事情的正義或勇敢的人。但是，用於行為者和行動的描述與行為者選擇行動的描述很少是一樣的——這一點很重要。“正義的”確實是少有的這樣的例子，正義和公正的人是因行動正義而選擇行動因行動不正義或不公正而拒絕行動的人。但勇敢的人卻並不典型地因為行動勇敢而選擇行動，而一個明顯的道理是，謙虛的人並不以謙虛的名義而行動。仁慈或好心的人做仁慈的事情，但他們以其他名義做，例如，“她需要這樣”“這會讓他高興”“這能止痛”。美德的描述不是本身會出現於考慮之中的描述。而且很明顯，沒有什麽界定具有美德者的慎思的倫理概念。如果一個人具有特定的美德，那麽特定一類事實成了他倫理考慮的對象就因為他或她具有那種美德。從衡量有美德者的倫理考慮到描述美德本身的道路是曲折的，它既被自我意識的影響所決定，又被自我意識的影響所破壞。
事實上，同樣的影響可能也是美德沒有成為流行的倫理概念的原因。人們的討論經常大量用到美德的培養（cultivation）中。如果不以美德的名義，則這種訓練以第三人稱形式是很常見的：它構成社會化和道德教育，或歸根結底，教育的良好部分。然而，作為第一人稱的訓練，美德培養則是某種自命不凡或自欺的值得懷疑的事情。以這種方式思考是思考自己而不是思考世界和其他人，還不僅如此。有些倫理思想當然也是這樣的，特別是自我批判。不止一位著作家最近強調了具有二階欲望（second order desires）——具有特定欲望的欲望[10]——能力的重要性以及它對於倫理反思和實踐意識的意義。關於滿足二階欲望的慎思一定在特殊程度上指向自我。如果把美德培養看作第一人稱的慎思訓練，則其麻煩是你思想的自我指向不夠。根據美德思考你的可能狀態不完全是思考你的行動，也並不突出的是思考你能或應該據以思考自己行動的術語：它倒是思考別人可能描述或評論你思考行動方式的方式，如果那就是你慎思的本質內容，那便確實似乎是對倫理關注的誤導。然而這一切的教訓並不是美德不是個重要的倫理概念。一個倫理概念的重要性倒不在於它是第一人稱慎思的要素。慷慨者或勇敢者，以及想慷慨或勇敢一點的人們的慎思不同於其他人的慎思，但區別主要不在他們關於自己的根據慷慨或勇敢的思考。
那麽這就是一些倫理概念和考慮。什麽是與行動有關的考慮卻又不是倫理的呢？一個很顯然的例子便是利己主義的考慮，它們隻與行為者的舒適、興奮、自尊、權力或其他利益有關。說這類考慮不同於倫理考慮是老生常談，其根據是關於倫理實踐對人類社會的作用的淺顯道理。但即便這樣也要注意區分。其一僅僅是語詞上的。我們關心蘇格拉底的問題“一個人應該如何生活”，而坦率的、不加掩飾的利己主義，無論如何是對這個問題的可理解的回答，盡管我們多數人都傾向於拒絕它。對任何能為蘇格拉底問題提供可理解答案的生活計劃來說，“倫理的”一詞都是適用的。就此而言，即便是**裸的利己主義也將是一種倫理選擇。我不認為我們應遵循這種用法。不管倫理概念原初如何模糊不清，我們還是有這樣一個倫理概念，它明白地使我們以及我們的行動與其他人的要求、需要、主張、欲望，或一般地說的生活，相互關聯，我們在準備說倫理考慮時保持這一概念是有好處的。
然而，利己主義可以比其坦率的形式更進一步。有一種關於我們應該如何行動的理論，被非常含混地稱作倫理利己主義。它斷言每個人都應該追求他或她的自我利益。它不同於坦率的利己主義，因為它是一種反思的立場，且采取了一種關於人們利益的一般觀點。我們是否像它自己稱謂自己的一樣稱它為倫理體係實際上並不十分重要。重要的問題是它如何能為倫理考慮的觀念做出貢獻。初看它似乎沒有什麽貢獻，因為它申言我們每個人都應該按照非倫理的考慮行動。如果它隻是這麽說，那它便隻是教條：如果事實上人們不按照自我利益的考慮行動，那麽什麽能表明他們這樣做是非理性的呢？事實上，這種觀點更可能起的作用是，懸置倫理考慮的作用，並追問根據倫理考慮而行動的生活與自我利益如何相關。
有另一種觀點，看上去與上一種觀點一樣，實則不同。它也提出某種一般觀點，斷言每人都追求他或她的自我利益是應該發生的事情。這種觀點容易對行動中的考慮產生不穩定的影響。它可能導致通常意義上的倫理考慮。如果我相信人們追求他們的自我利益是應該發生的事情，那麽我有理由做的一件事就是促進那種事態，這便包括我采用此種策略後而幫助其他人。這樣的行動路線也可能與我隻追求自我利益相衝突。
實際上，堅持相信人們追求他們的自我利益就是應該發生的事情是相當困難的。有另一種考慮的支持倒是更為自然，即如果每個人都那樣做才是最好的。也可以采取這樣的說法，隻不過試圖對其他人友善這種事被混淆了。如此論證（且相信這一點）的人實際上也接受了其他倫理考慮，例如，人們得到他們所想要的東西是好事情，他們還相信，讓盡可能多的人得到他們想要的盡可能多的東西的途徑是讓每個人追求他或她所想要的。這當然就是19世紀早期自由放任資本主義通常所擁護的信條。有些人甚至在20世紀晚期仍然鼓吹這一信條，而全然不顧一切經濟製度都依賴於社會具有超越自我利益傾向的人這一明顯事實。這一矛盾或許有助於說明，那些擁護自由放任的人為什麽不僅要對沒有追求自我利益的人們，還要對追求自我利益的人們，進行道德勸誡。
我們在比較倫理考慮和利己主義考慮。但一個人不可能需要別人的幸福嗎？當然可能。那麽追求自我利益的利己主義難道不會巧合於關心他人幸福的倫理型考慮嗎？也可能。但除非利己主義和倫理考慮能以某種更一般、更係統的方式匯合，否則這一點就並不十分有趣。我們在第3章考慮基礎問題時將會論及這一問題。
由以上論述可見，倫理觀念雖然含糊，但有其內容，它不是一個純形式的觀念。它的一種解釋體現於不同種類的非倫理考慮，也可被稱作反倫理的（counter ethical）。反倫理動機是一種重要的人類現象，它可表現為不同形式，為倫理中的正麵部分所塑造。最常見的此類動機是惡意，惡意就常與行為者的快樂密切相關，而快樂通常被認為是行為者的自然狀態；但也存在純粹的、無我的惡意，甚至存在超越行為者需要的、情願欣賞傷害的怨恨。它不同於以怪誕的不公平方式取樂的反正義。為確定它的方向，首先需要對正義進行仔細的界定，就此而言，它深深地寄生於它所對應的倫理部分。惡意倒並非如此。並非先有仁慈起作用，惡意才能起作用，而是雙方都同樣用知覺，然後走了不同的方向。（尼采說殘忍需要分有同情的感覺，而獸性不需要，就是這個原因。）另一些反倫理動機寄生於名聲或倫理的情感自我形象，而不是寄生於倫理的結論。如你所期待的，這可能與美德特別相關。一個行動是膽怯的往往並不意味著行為者讚成膽怯的考慮，但它可能以反倫理的方式有助於色情受虐狂的羞恥。
我已觸及利己主義考慮和超越自我的考慮——如關於仁慈或公平的考慮。但還有一個問題已被證明對倫理學很重要，那便是超越自我的考慮應該超越多遠。如果你隻考慮了你家庭或社區或民族的利益和需要就算是倫理考慮了嗎？當然，這樣的局部忠誠為人們的生活提供了結構和倫理生活的基礎，這麽說似乎是正確的。然而，似乎存在某種隻有普遍關懷才能滿足的倫理要求，這種關懷擴及所有人類，甚至超過了人類。這種關懷特別為次係統的道德（the subsystem morality）所培養，在其範圍內，常有人認為，除非達到了這樣的普遍性，便沒有什麽關懷是真正道德的。
就道德而言，倫理選區（ethical constituency）是相同的：即普遍的選區。對一個較小群體的忠誠，對家庭或國家的忠誠，將必須得到從外到內的辯護，須有說明人們有少於普遍性的忠誠如何是件好事情的論證。（在第5和第6章我將考慮這類研究的動機和危險；以及人們給出的關於什麽是普遍選區的不同說明。）在較為日常的層麵（道德批評者會說是較少反思的層麵）倫理定位會從給定對照的一邊移向另一邊。相對於我個人的興趣，城市和民族的利益可以代表一種倫理要求，但如果要求來自某種更大的主體，則城市利益就隻能算作自我利益。這隻因為仁慈和公平的要求總有可能反對自我利益的要求；我們最多隻能作為我而代表自我利益；我們是誰依賴於特定情境中的主體範圍，且依賴於對比的界限。
我已提到好幾種倫理考慮，至少已提到一種非倫理考慮。哲學有消除這種多樣性的傳統，無論向劃分的哪一方還原。首先存在這樣的傾向，把所有的非倫理考慮都看作是可還原於利己主義的，即還原於狹窄的自我利益。確實有些哲學家企圖把它們歸結為特殊的一類利己主義關懷，對快樂的追求。康德特別相信，每一個非出於道德原則的行動皆出於行為者追求快樂的動機。這一觀點須與另一種觀點區別開來，那便是一切行動，包括出於道德理由的行動，都同樣地為對快樂的追求所驅使。這種心理快樂主義的理論難免是明顯錯誤的，或瑣屑空洞的，如果它隻確認行為者預期的快樂，那麽快樂就成了行為者有意做的任何事情。但在任何情況下，這種理論對倫理和非倫理的區分都沒有什麽特殊貢獻。如果有什麽真的、有趣的心理快樂主義理論，那麽那些具有非倫理動機的行動將沒有必要形成快樂追求活動的特殊類別。另外，康德的觀點對這個問題有貢獻，康德認為道德行動特別不是出於心理快樂主義的；那種觀點當然是錯的。[11]如果我們不受這種觀點的影響，就能接受這樣的明顯真理，存在不同種類的非倫理動機——而且不隻存在一種反倫理考慮的行為動機。[12]
現在哲學中把一切非倫理考慮還原為一種類型的願望沒有以前那麽強烈了，以前的道德哲學並不如此集中於研究什麽是該做的正當事情和什麽是好生活（人們認為這些問題的答案是顯而易見的），卻較集中於研究一個人如何受激發去做正當事情，並克製自私和享樂欲望。但把所有倫理考慮還原為一種類型的願望卻和以往一樣強烈，各種理論都試圖表明，這種或那種倫理考慮是基本的，其他類型的考慮都應據此而得以解釋。有些理論把義務或責任當作基本觀念，被我們稱作倫理考慮的事實，例如，特定可能導致最佳結果的行動，都要根據我們有為其他人帶來最佳結果的責任而得以解釋。這類理論被稱作“道義論的”。（這一術語據說來自古希臘語表示責任的詞。古希臘語沒有表示責任的詞：它來自希臘語表示一個人必須做的事情的詞。）
與此相對照的是把導致最佳可能事態當作基本觀念的理論。這一類理論常被稱作“目的論的”。最重要的範例就是那種根據人們的幸福或得其所需或得其偏好而界定結果之善的理論。如我已說過的，這種理論被稱作功利主義，盡管這一術語也被摩爾這樣的哲學家用於指謂更一般的目的論觀念體係。[13]有些這樣的還原論理論隻告訴我們什麽是合理的，或把我們倫理經驗中最真實的東西當作基本觀念。另一些則更大膽一些，聲稱這些關係就是在我們所說的話的意義中發現的。所以，摩爾就聲稱，“正當的”就意味著“能導致最大的善的”[14]。摩爾的哲學以一種謹慎小心的偽裝而著稱，這種謹慎小心隻限製了他的表述，卻不能使他少犯大錯，而他關於道德語詞之意義的斷言顯然是不對的。更一般地，如果這類理論隻提供對我們實際使用的同義詞的描述性說明，那麽它們便都同樣是受到了誤導的。我們使用多種不同的倫理考慮，它們真正是彼此不同的，隻因為我們是具有多種不同宗教和其他社會因素的長期且複雜的倫理傳統的繼承者，所以，我們所能指望發現的就是這樣。
還原性的工作，作為像人類學一樣試圖進行描述的事業，隻不過犯了方向性的錯誤。但它可以有其他目的。它可以在某種更深層次上努力為我們提供一種關於倫理學學科內容的理論。但為什麽這一目的一定要激勵我們減少基本倫理概念，卻並不清楚。如果存在關於倫理學學科內容的真理這樣的東西——我們可以說關於倫理的真理——那麽為什麽要期待它是簡單的呢？它為什麽特別要在概念上是簡單的，隻用一個或兩個倫理概念，如責任（duty）或好事態，而不是用多個呢？為描述倫理，也許我們需要如我們所需要的那麽多概念，而不是較少的概念。
試圖減少我們倫理概念的意義一定可在倫理理論的其他目的中發現，這些倫理理論不僅描述我們如何思考倫理，還告訴我們應該如何思考。下文我將論證哲學不應努力去產生倫理理論，盡管這不意味著哲學不能提供對倫理信念和思想的批判。我將申言，在倫理學中還原論事業得不到辯護，因而應該消失。然而在此處，我的意思隻是這一事業需要辯護。許多哲學毫不猶豫地參與了這項事業，除了它已被進行了很長時間以外，沒有別的明顯理由。
還原論有一個動機，它不僅要在倫理和非倫理中起作用，而且傾向於把每一種考慮都還原為一種基本的類。這種思想奠基於關於合理性的假設，大意是，除非存在一種公共的考慮去比較兩種不同的考慮，則這兩種考慮就不可能被合理地彼此衡量[15]。這一假設似乎很強有力，卻完全沒有根據。除倫理之外，美學考慮可參照經濟考慮而衡量，卻又並非對二者的應用，且二者也並非第三種考慮的特例。政治家知道，各種政治考慮並非來自作為衡量這些考慮的標準的同一素材；甚至不同的政治考慮可以來自不同的素材。如果你拿工作、假日或伴侶與其他事情作比較，則判斷並不需要一組特別的權衡。
這並不僅僅是理智錯誤的事情。如果是這種錯誤，那麽就不可能存在這樣的事實：人們的經驗與此相矛盾，他們經常得出他們認為合理或至少有理的結論，無須使用什麽統一的比較標準。追求合理性之理性主義概念（rationalistic conception of rationality）的衝動來自現代世界的社會特征，它把得自對公共合理性之特殊理解的模式強加於個人的慎思和實踐理性思想本身。這種理解原則上要求每一項決定都建立在可推理說明的基礎之上。這種要求實際上得不到滿足，它甚至對真正應負責任的權限都無所幫助。但這是個有影響力的理想，把因果順序顛倒過來，它看上去就像是把一個獨立的合理性理想運用到公共世界的結果。作為一種理想，我們在下文還將有更多的討論。[16]
讓我們回到蘇格拉底問題。它是個關於個人實踐問題的特別富有雄心的例子。與之對照，這類問題中最直接且不複雜的問題是“我要做什麽”或“我應該做什麽”，我們業已討論的各種倫理和非倫理考慮都對回答這樣的問題有作用。其答案，慎思的結論，具有“我應該做……”或“我將要做的是……”這樣的形式——這就是一種意象的表達，是我作為慎思的結果而形成的意象。但到了行動的時刻，我或許未能實施行動，那時也許因為我忘記了，或受到了阻礙，或因為我改變了主意，或者因為我根本就沒有認真（如我可能最後明白的）——它不是我慎思的真正結論，或者我的慎思不是真正的慎思。在行動是當即的情況下，就沒有這麽多變化的餘地，所以，如果我說出這樣的答案，而沒有立即做我說自己立即要做的事情，那就是荒謬的。
“我應該做什麽”這個問題則在思想和行動之間留下了較大的空間。這裏，適當的答案是“我應該做……”且有好幾種方法在此添加“……但我將不去做”。應該引起了對我以一種方式而不是其他方式行動的理由的注意。常見的函項“我應該……但我將不去做”會引起對某些特殊類型理由的注意，例如倫理的或明智的理由，它們作為向其他人宣布的理由特別好——因為它們能為我的行為辯護，例如放入某人的行動計劃之中——但如最終所表明的，它們現在不是我的最強有力的理由；最強有力的理由是我非常想做其他的事情。想做某事的願望當然就是做該事的理由。[17]（它甚至可能是我對其他人的行為辯護的理由，盡管存在某種辯護的任務，但它不能由其本身得到辯護，這些與正義特別相關。）所以，在這類情況下，把所有事情考慮在內，我認為最有理由做的事情就是我非常想做的事情，而且如果我應該就指我最有理由做，那麽這就是我應該做的。還存在一個更為深遠的問題，我能否有意地、不受強迫地甚至不做我認為最有理由做的事情；用亞裏士多德表示這類現象的名稱，它便以無能為力問題而聞名。[18]
那麽蘇格拉底問題的意思就是“一個人如何具有最好的生活理由？”前麵已說過，問題中應該的作用就是應該，我的意思是，在這個問題中沒有哪種理由具有對其他理由的先天的優先性。尤其沒有什麽對可尊敬的辯護理由的特別考慮。比如，倫理理由若在答案中顯得重要，那將不是因為它已被問題本身所選定。
然而卻有對蘇格拉底問題的特殊強調，它與任何考慮幹什麽的實際和具體情境都保持著距離。這是一個關於做什麽的一般問題，因為它問及如何生活，而且它在某種意義上說是超越時間的問題，因為它促使我不從任何特殊觀點去思考我的生活。這兩點事實使它成為一個反思性的問題。它並不決定答案，但影響答案。在特定時間特定情境回答一個實踐問題，我將特別關心那時我想要什麽。我不在任何特定時間追問蘇格拉底問題——或者我毫無疑問地問了這個問題的時間與這個問題又沒有任何特殊關係。所以我注定為這個問題本身采取一種更一般，也確實更長遠的看待生活的視角。這並不決定我給出了遠見明智的答案。對這個問題的答案可能是：我最好的生活方式就是在任何給定的時間都做我那時想做的事情。但如果我有謹慎思考的弱點，則蘇格拉底問題的實質可能便是把它揭示出來。
更有甚者，這個問題是任何人的問題。意思當然不是它被某個特定的人所問及時，它就是個任何人的問題：它是關於那個特定的人的問題。當這個問題以蘇格拉底的方式擺在我麵前要求反思時，它就將成為反思的一部分，因為它就是構成反思的思想的一部分，該問題可對任何人提出。一旦以那種方式構成，則從“我應該如何生活”問題轉向“任何人應該如何生活”問題就很自然，任何人都可能這麽追問。這似乎是在探求我們所有人共享某種生活方式而不是其他生活方式的理由。這似乎是在探求好生活——或許是對這樣的人類的正當生活——的條件。
蘇格拉底式反思本身會把這個問題在這個方向上帶多遠？其答案會有什麽樣的影響？反思的無時間性並不能決定答案有利於慎思遠見。類似地，任何人都能問這個反思性問題也允許答案是利己主義的。但如果答案是利己主義的，它亦將是一種獨特的利己主義——如前麵所界定的，一般利己主義，它宣稱所有人都應該追求他們的自我利益。這自然就會導致這樣的思想，如果是這樣的，那麽人類以這種方式生活就更好。但如果這樣（它引導繼續），那麽在非人稱和人際意義上，人們以這種方式生活就更好。如果已達到這樣的非人稱立場，我們就要求由此回顧，進行反向思維，甚至修正我們的出發點。如果從非人稱立場看，人們以利己主義方式生活並不更好，那麽我們或許有理由說，我們每個人都不應該以這種方式生活，而且我們歸根結底要給蘇格拉底問題一個非利己主義的答案。如果這一切通暢，那麽僅僅對蘇格拉底反思性問題的追問就會把我們帶進通往倫理世界的漫長路程。但這一切通暢嗎？
實踐性思想在根本上是第一人稱的。它必須詢問並回答“我應該做什麽”的問題。[19]但在蘇格拉底式的反思中，我們似乎被迫把我一般化，甚至僅迫於反思的力量而采取倫理的視角。在第4章，我們將發現反思是否能使我們深入。但即使不能，蘇格拉底式的反思也一定能把我們帶入某種境界。反思似乎涉及某種承諾，而哲學確實是反思性的。所以本書的存在本身一定要提出雙重問題，反思會使我們走多遠？我們為什麽應該委身於反思？蘇格拉底認為他的反思是不可逃避的。他的意思不是每個人都會進行反思，因為他明白，並非每個人都會進行反思；開始反思自己生活的人，即使違背其意誌，也不會為內在的壓力所驅使而持續不斷地進行反思。他的意思是，好生活必須有作為善之一部分的反思：如他所說的，未經省思的生活是不值得過的。
這要求對他的問題給予很特別的回答，而他在最初提出問題的地方就對問題的提出進行了最終的辯護。如果我的著作承擔了提出問題的任務，就必須承擔以這種方式回答問題的任務嗎？任何對倫理和好生活的哲學探究，作為答案的一部分，都必須有哲學本身的價值和反思性理智態度的價值嗎？
選譯自［英］伯納德·威廉姆斯:《倫理學與哲學的局限》,坎布裏奇,哈佛大學出版社,1985。盧風譯。
[1] 柏拉圖：《理想國》，352D。
[2] 參見第3章的注釋6，更詳見亞裏士多德的著作。
[3] 即《倫理學與哲學的局限》一書。
[4] 瑪莎·C.紐斯鮑姆的《善的脆弱性》（New York：Cambridge University Press，1985）探討了這一問題，並把古代文學和哲學的觀念聯係了起來。關於超越運氣的道德概念，參見第10章。
[5] 如果某些哲學家發現這一顯見的說明難以理解，那便可能因為他們設定這個“總體性”問題必須隻訴諸某一類考慮去回答。在本章下文我將論證這一假設是錯的。
[6] 指倫理學。
[7] F.H.布拉德雷：《我的身份及其責任》，載《倫理研究》，第2期（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1951）；於1876年第一次發表。
[8] 這一點為阿拉斯代爾·麥金太爾的《追尋美德》（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981）和邁克爾·桑德爾的《自由主義與正義的局限》（New York：Cambridge University Press，1982）所強調。桑德爾對“社會構成的自我”的強調遇到了和新黑格爾派類似的困難。見第10章注釋16，關於麥金太爾見下麵的注釋［13］。
[9] P.T.吉枝：《美德：斯坦頓講座，1973—1974》；菲利帕·福特：《美德和邪惡》；詹姆斯·D.華勒斯：《美德和邪惡》；麥金太爾：《追尋美德》。忽視美德的原因主要在倫理關懷的狹隘觀念和對關於道德的偏見的集中注意；也因為關於美德的研究一直與宗教假設（這一點在吉枝的著作中有移情式的表現）相關聯。對於美德觀念，有一種反對值得認真對待，那便是它要求品格概念，這是個長期不被我們重視，或未受足夠重視的概念。我在後記中觸及了這個問題。我相信，這一反對意見如果得以展開，就是對倫理思想本身的反對，而不僅是對某種倫理思想方式的反對。
[10] 例如，亨利·弗蘭克福特的《意誌自由與人格概念》，載《哲學雜誌》，1971（67）；阿馬蒂亞·森的《選擇、秩序與道德》，載斯蒂芬·科勒編《實踐理性》（New Haven：Yale University Press，1974）；R.C.傑夫裏的《諸偏好中的偏好》，載《哲學雜誌》，1974（71）；A.O.赫士曼的《轉移中的困境》（Princeton：Princeton University Press，1982），第4章。
[11] 這一信條是康德自由理論的一部分，即便能使這一信條成為可理解的，也特別難免出現矛盾。更深入的評論見第4章。
[12] 我在《道德：倫理學導論》一書中已論述過這一點。
[13] 這裏引入的道義論和目的論之間的區分是相當粗略的。或可在不同層麵發現這一區分的旨趣，關於道德的重要性何在的分歧見第10章。這一區分隻是已做出的諸多區分中的一個。眾多分類見W.K.弗蘭克納：《倫理學》，第2版（Englewood Cliffs：Prentice-Hall，1973）。
[14] G.E.摩爾，《倫理學原理》（Cambridge University Press，1959），第17和第89節。他在P.A.希爾普編的《G.E.摩爾的哲學》（La Salle：Open Court Publishing Co.，1942）中的“回應對我的批評”一文中放棄了這一觀點。在《倫理學》（1912）中似乎已放棄了，盡管在那兒摩爾隻說他不想斷定。
[15] 即兩種考慮必須能得以公度。
[16] 明確的推理合理性要求之確定形式與蘇格拉底一樣古老，它並不代表任何現代影響，但毫無疑問，如今活躍的最強有力的論辯模式，以及對單一理性標準的要求，是現代官僚主義合理性的表達。該問題與“**”自我的曆史問題密切相關，所謂“**”自我便是非社會定義的自我，以上注釋［6］已提到的麥金太爾誇大了它的範圍，在該範圍內它是個純粹的現代概念。關於合理性在一個甚至表示為形式係統的決策係統中可以有理由地要求什麽，參見阿馬蒂亞·森：《集體選擇和社會福利》（San Francisco：Holden Day，1970）和《理性傻瓜》，重印於他的《選擇、福利與度量》（Oxford：Blackwell，1982）；A.森和B.威廉姆斯編《功利主義及其超越》（New York：Cambridge University Press，1982），導論，16～18頁。
[17] 這一點被愛德華·J.邦德所否定，見他的《理性和價值》（New York：Cambridge University Press，1983）。
[18] 關於無能為力的討論包括唐納德·戴維森：《意誌的軟弱是如何可能的？》，載於喬爾·費因伯格編《道德概念》（New York：Oxford University Press，1969）；大衛·比爾思：《有動機的非理性》（New York：Oxford University Press，1984）。
[19] 這不是忘記了“我們應該做什麽”它也是第一人稱的；基本問題是說話者把誰當作第一人稱複數——說話者還是我，這是值得記住的實質。