道德根源
在某種方式上，這就是問：有關善的表達的要旨是什麽？在我們的文化中，（至少在學院中）我們一般有喜好表達的偏愛，所以這個問題或許看起來是不用回答的。但是，事實上，為了解救這個領域的不可表達性，仍可提出或至少提示有說服力的理由。某些事物或許應當在沉默中度過。路德維希·維特根斯坦，還有其他人，顯然是這樣認為的。
所以，問題需要回答。明顯的起點在於，我所談論的善隻通過某種表達為我們而存在。我們在不同的文化中所看到的有關善的極其不同的理解，是與這些文化所使用的不同語言相關的。善的視野，通過以某種樣式加以表達，對給定文化中的人們來說，才成為有用的。因為亞伯拉罕的上帝被述說，首先是《聖經》的敘述，還有從神學到虔城文獻的無數其他方式，他對我們來說才存在（也就是說，信仰他才是可能的）。而且還因為他在所有不同樣式的禮拜儀式和祈禱中被述說。對我們來說，普遍人權的存在，是因為它們得到頒布，是因為哲學家把它們理論化了，是因為革命以它們的名義而戰鬥，如此等等。當然，在所有的情況下，這些表達都不是信仰的充足條件。在我們的文明中，有《聖經》所滋養的無神論者，而在現代自由的西方則有種族主義者。但是，表達是信奉的必要條件；沒有表達，這些善甚至就不是可供選擇的。[1]
但是，清楚的是，“語言”和“表達”（articulation）的概念，在這裏是在非同尋常地廣泛而包容的意義上被使用的。善的含義，不僅在語言學的描述中，而且在其他言語行為——比如前邊祈禱的例子中，尋求其表現形式。而且，如果我們跟隨這個例子，深入到禮拜儀式，我們將看到表現超越通常和狹義上所設想的語言界限。儀式的姿態，它的音樂，它的可視符號的展示，都以它們自身的樣式，演示著我們與上帝的關係。實際上，我們可以認為，乏味的語言描述是最貧乏的手段，它難以接近把握我們以其他方式可以感覺和建立聯係的東西，如否定性神學的倡導者所相信的。很清楚，西方教會幾個世紀中，信徒大眾賴以理解自己信仰的主要手段，與敘述同在的，就是教堂的壁畫和裝飾彩窗中的那些儀式和視覺展示。
但是，這使我們以新的形式再次提出我們的問題：為什麽表達是狹義上的？試圖說明奠定善的含義的基礎何在？為什麽要以描述的語言表達？為什麽試圖發現在道德思維中可以想象它的闡釋？
當然，對這個問題有一種蘇格拉底式的回答。它形成於一個特定的倫理觀，或一係列的觀點，這些觀點按邏各斯的、語言學表達的意義，把理性看作人的最終目的的組成部分。從這種觀點看，在我們能夠說明什麽推動著我們，我們圍繞什麽而生活之前，我們不是完整的存在。
我承認，我分有著這個概念的某種變體。但是，在對這類未經考察的生活價值的更一般的問題沒有偏見的情況下，我現在想考察的是，對我們關於善的含義來說，表達所具有的更為特殊的重要性。就此來說，我或許也可遵循蘇格拉底的觀念。這裏的核心概念是，表達能使我們更接近於作為道德根源的善，能給予其力量。
對善作為道德根源的理解，也深深地隱藏在現代道德意識的主流之中，盡管它對古代人是最為熟悉的。在這些篇幅中我一直談論善，有時談到強勢之善，指的是在性質差別中被識別出的、具有無與倫比的優異性的東西。它可能是某種行為、動機或生活風格，它們在性質上被看作高級的。“善”在這裏是在非常一般的意義上使用的，標示所有被考慮為有價值的、高尚的、值得讚賞的種種類型或範疇。
但是，在某些這類的差別中，有一些似乎值得在更充分的意義上進行追因。拿柏拉圖的理論當例子：高級的和低級的行為、動機、生活方式之間的區別，取決於理性還是欲望起支配地位。但是，理性的支配地位應被實質性地加以理解。理性的，就是有理性秩序的眼光，而且熱愛這種秩序。所以，行為或動機的差別按與宇宙現實、與事物的秩序的關聯來說明。這是更完整意義上的善：這種秩序的關鍵是善的理念本身。它們與這點的聯係在於，是什麽使我們的行為或渴望成為善的；就是說，什麽構成了這些行為或動機的善的性質。
讓我們稱這類實在為“構成性的善”。因而我們可以說，對柏拉圖來說，構成性的善是存在的秩序，或秩序的原則，是善的理念。但是，我們馬上可以明白，除構成或規定什麽是善的行為之外，它還起另一種作用。善的理念也是對推動我們趨向善的行為的那種東西的愛。就我在這裏想使用的術語的意義上，構成性的善是道德的根源：那就是說，它是某種對授權我們行動和行善的東西的愛。
但是，講清楚這點，就把前幾節的討論放在一個新的角度上。在上一章的論證中，我把焦點對準行為、情感或生活方式之間的性質差別。性質差別所規定的善是善良生活的側麵或組成部分。讓我們稱它們為“生活之善”。但是，在柏拉圖的例子中，我們現在看到，生活之善把我們指向事物存在方式的某些特征，憑借這些特征這些生活之善才是善。這些特征使它們構成為善，那就是為什麽我稱它們為構成性的。
構成性的善不隻是規定道德理論的內容。對它的愛是準許我們為善的東西。因此，對它的愛也構成作為好人所是的內容。現在這也是道德理論的內容的組成部分，它不僅包括以特定方式行為的禁令，也包括展示某些道德特質並愛善的事物的禁令。[2]
這明顯使我們遠遠超出了責任性行為道德的視野。那些理論甚至回避認識生活之善；它們顯然根本沒有為或許支撐著它們的構成性的善留有餘地。我在前一章的結尾處論證，這些理論拒絕接受性質差別，盡管可以理解，但基礎卻是混亂的；它們自身也受這種善的激勵。換言之，我論證說，它們是建立在對特定生活之善——諸如自由、利他主義、普遍正義——的未承認的信奉之上的。而且實際上，如果前一章的論證從根本上接近正確的話，這就難於理解人如何能夠擁有道德理論，或者實際上，沒有某種這類的信奉，人如何能夠是自我。
有關構成性的善是否能有類似點？它們也構成未認識到的現代的，或實際上所有的，道德理論箱（baggage）的一部分？或者，柏拉圖式的作為準許愛的對象的善的觀念是否屬於遙遠過去的東西？
顯然，並非唯獨柏拉圖主義以這種方式設想作為根源的構成性的善。基督教和猶太教的有神論同樣如此。奧古斯丁這樣的基督教柏拉圖主義者，認為上帝占據了柏拉圖善理念的位置，這是自然而然的。太陽的影像可用於二者，當然有重要的區別，這裏準許的愛，不僅是我們對上帝的，而且也是他對我們的愛。但是，比如根據現代人道主義的觀點，當我們不再擁有任何像外在於人的構成性的善這樣的東西時，會發生什麽？當高位者的觀念是人類生活的形式，這種形式嚴格說來在於以勇氣和清醒的神誌麵對祛魅後的宇宙，那麽我們能夠說什麽呢？
對我來說，似乎人們仍可在這裏講道德根源。存在一個構成性的現實，即能進行這種無畏分解的存在。而我們對這些能力的欣賞和敬畏感，就是授權我們實踐它們的東西。這是某種在康德的人道主義理論中被清楚認識到的東西。一旦我們把它理解為起源於理性意誌，使我們依據法則而生活的動機，就是我們在道德法則本身麵前所體驗到的尊嚴感。我們認識到，理性主體無限地高於宇宙的其餘部分，因為唯獨它具有尊嚴，與它相連的敬畏道德地要求我們。根據康德的理論，理性主體是構成性的善。
我不想在短時間內輕描淡寫地談論現代人道主義的這種內在化動力，它認為根本沒有外在於我們的構成性的善。它關係到道德意識中名副其實的革命。可以把其描述為對構成性的善的絕對排斥。確實，它在傳統認可的意義上拋棄了它們，對此柏拉圖主義和基督教神學提供了典型的傳統意義模式。
我並不假定我們這裏使用什麽術語才是非常重要的。我將不在意采用上述段落的慣例；除非我們冒失去對道德根源的持續作用的了解的危險。正如康德的情況所表明的，關於善的完全內在的觀點，與這樣一種認識可以和諧共存，即存在著某種東西，對它的沉思命令我們尊重，尊重又轉而強化它。無論什麽充當這種角色，都要起道德根源的作用；在康德主義者的倫理生活到柏拉圖主義者的至善理念中，它具有類似的地位。趨向內在倫理的動力，並不意味著這種角色停止發揮作用。
但是，這點或許得到反對，這對康德來說都是真的——但之所以如此，隻是因為他仍然不是充分現代的，還沒有完全走上祛魅之路，或沒有拋棄掉基督教神學和古代哲學的所有殘餘。[3]我前邊提到的另外的觀點，即如何麵對無意義的宇宙以無畏而清醒的態度看待我們的尊嚴呢？我的觀點是，某種類似的東西仍然在這裏起關鍵的作用。那就是，那些持這種觀點的人有人的尊嚴感，這種感覺嚴格說來在於他們不受安慰和恐嚇地麵對漠然的無限世界，通過遠離他們自身無意義的地點和存在，以這種理解它和超越它的方式，發現他們自身生活目的的能力。帕斯卡爾用他的思想蘆葦的想象，早就說到這點。人可以被宇宙湮滅，但他的偉大就在於他自知地接受之。在這裏某種東西激起我們的尊重，而這種尊重就是命令。或者，如果它不能徹底推動我們，那麽它就不可能是我所接受的善的概念。人道主義離康德主義，要比想象的近。
當然，另一種重要的變化出現在內在化上：命令的動力從愛轉向尊重。或許我們可以說，在亞伯拉罕的上帝所要求的愛和敬畏的混合物中，麵對我們的分解力量，隻剩下後者了。這是用我們詞匯中的中斷來標明這點的另一個理由。這還是不在乎這種中斷，再次提出我們並未喪失看法的連續性。我不在乎，即使人們說現代的內在人道主義沒有構成性的善的地位，像前現代理論的道德根源根本就不起作用。但是，某種東西起著類似的作用，這仍舊是真的。那就是說，有某種規定著高級行為和動機的東西相關聯，即我們作為“思想蘆葦”的能力；我們對它的沉思，能激發準予我們實踐高級東西的動力。
但是，嚴格說來，在現代道德哲學的氣氛中，這是我們想忘掉的東西。我們對性質差別的完整意識的遮蔽，使其忽略了我們道德思維和經驗的這種整體維度。
由於這個原因，我將選擇繼續講道德根源，即使在與當代內在論理論的聯係中，即使關係到最嚴厲的那種祛魅類型。我將試圖公正地對待差別，不陷入根本沒有縫隙的連續性圖景中。但是，考慮到所有的事情，我認為這種危險在我們的時代是較輕的一種。
如果我們回到表達性問題，我們就能看到，一種重要的非連續性是我們時常感到自己不如我們的先輩更有表達力。我在第一章提到，人們如何不知所措地說，什麽支持著對人們權利的尊重感（第一章第一節），後來提到（第一章第四節）傳統的框架如何對我們來說成為有疑問的，我們的表達在多大程度上是探索性的。艾麗斯·默多克為顯然很多出自柏拉圖的觀點辯護，強調善是某種“非描述的和難下定義的”東西。[4]
而且它也以這種方式出現，即準予的想象和故事在我們的時代起作用。其中某些最強有力的，在許多現代人所拋棄的宗教和哲學學說中有自己的根基。人們或許不能替代原初支持它們的神學的或形而上學的信念。但是，想象仍舊激勵著我們。或許更好，它們繼續指向某種對我們來說仍為道德根源的東西，某種對它的沉思、尊重或愛能使我的接近稱之為善的東西。剛才提到的，默多克關於“‘善’的支配力”的理論，是一個恰當的例子。今天無人能接受柏拉圖作為關於宇宙樣式的關鍵說明的理念形而上學。至善作為太陽的想象，我們據此能清楚地看事物並具有不帶偏見的愛，對他卻還起著關鍵的作用。它有助於規定注意和欲望的方向，他相信隻通過這點，我們就能成為善的。[5]
另一個例子，這次來自猶太教和基督教的宗教傳統，已由邁克爾·瓦爾策加以探討。[6]《出埃及記》的故事，幾個世紀以來一直激勵著改革和解放運動，甚至激勵著那些主張反對原來故事所宣告的神學觀的運動。有時，某些明顯世俗的替代性理論已取而代之，例如，馬克思主義關於人類朝社會主義前進的圖景。但是，這個故事對那些沒有關於上帝或他們由奴役走向自由的大寫曆史的明確概念的人，也有巨大的影響力，這同樣是很清楚的。以這種眼光看一個人的故事，可能是鼓舞人心的和給人以力量的，盡管當要求說明什麽奠定了他賴以給予其意義的有關人性、上帝或曆史的學說的基礎時，他可能感到困惑。事實是，以這種模式看待人的生活。帶有巨大的道德力量。甚至在神學失落的地方，這個故事仍在起作用。諾思羅普·弗萊證明，在西方曆史中，作為整體的《聖經》如何是這類催人上進的故事的巨大根源。[7]
所以，對我們來說，善的表達是非常困難的和成問題的。那就是避免它的理由嗎？在某種意義上，或許這可能是，就如我馬上要提到的一樣。但是，首先，似乎有非常強勁的理由支持表達性，無論在哪裏構成性的善都作為道德根源起作用。道德根源給人以力量。更接近它們，得到關於它們的更清楚的觀念，把握它們與什麽相關，對於那些認識到它們的人來說，就是變得熱愛或尊重它們，而且通過這種熱愛和尊重能夠更好地實踐它們。而表達能使它們變得更近。那就是為什麽詞語能給人力量；為什麽詞語有時能有巨大的道德力量。
當然，並非所有表達都會有這樣的力量。某些表達可能是死去的，或在這個地方或時間，對特定的人，沒有力量。而且在最明顯的例子中，力量並非僅是闡述的功能，而是整個言語行為的功能。實際上，最強有力的情況是，說話者、係統闡述和傳遞信息的行為全部結合在一起揭示善，就如關於福音傳布的巨大而持續的力量。就其全部的內在力量，其激發我們的愛、尊重或忠誠的能力來說，當係統闡述接近根源時，當它使之清楚明顯時，係統闡述就有力量。有效的表達釋放著這種力量，這就是詞語具有的力量。
詞語或許有力量，因為它們發掘迄今為止未知的或未感受到的根源，就如我們在《出埃及記》《以賽亞書》《福音書》那裏看到的；它們或者能恢複我們已經失去聯係的古老源泉的力量，就如在聖弗蘭西斯或愛拉斯謨那裏看到的。或者它們以另外一種方式有力量，即表達我們的情感或我們的故事，以使我們同我們一直渴望的根源相連接。這或許通過用新的敘述來重新鑄造我們的生活來實現，就如奧古斯丁的《懺悔錄》所做的，或者通過憑借《出埃及記》的棱鏡來看我們的鬥爭，就如20世紀60年代美國的民權運動所做的[8]，或在無數不那麽著名和意義重大的地方，人們通過一種新故事來理解自己的生活。
某些故事的驚人力量，必須根據前麵第二章第三節的討論來理解，在那兒我談到我們努力用以某種方式與善相聯係的敘述給予我們的生活以意義。人們據此這樣做的一種方式就是，把他們的故事同更偉大的曆史模式聯係起來，以作為善的實現，無論它是傳統的基督教的救世史、全人類的進步史，即將到來的革命、建設和平世界，還是我們民族文化的複興與延續。幾乎這些圖解式的曆史敘述好像都有它們自己的吸引力。它們力量的秘密，在於它們給人們的生活賦予意義和實質的能力。給予他們什麽，是一個要進一步探討的問題。但是，某些圖式，包括前邊提到的在內，具有這種力量，似乎是毫無疑問的。
但是，隨後我們可以很容易看到，為什麽人們不信任表達，把它當作錯覺的根源，把它當作褻瀆而感到恐懼，就如我在前邊提到的那樣。這主要不是因為有那麽多死去的係統闡述，那麽多陳腐的模仿，盡管這是人們寧願沉默的一個理由——卡爾·克勞斯或許是一個恰當的例子。[9]最糟糕的是，整個事情可能是偽造的。這並不是說，力量本身的詞語可能是偽造的。但是，它們的發聲賴以釋放力量的行為，可能在修辭學上是模仿的，即是為了滿足我們的自負，甚至是為了更加邪惡的目的，諸如維護已經信譽掃地的現狀。陳腐的公式或許與曆史贗品相結合，圍繞我們編織道德保障的繭衣，從而實際上把我們同真正的道德根源的能量相隔離。還有更糟的：力量的釋放可能駭人聽聞地被誇張為提升了惡的能量，比如在紐倫堡。為了我們生活的敘述性構建，沒有必要詳細談論在這裏伴隨我們的錯覺的可能性。
有一些應保持沉默的好的理由。但是，全麵地看它們不可能是有效的。無論怎樣想象，在沒有任何表達的情況下，我們將失去與善的所有聯係。我們將不再是人類。最嚴厲的沉默禁令，隻能引向特定類型的表達，而必須不傷害其他的表達。問題是規定哪種。我們的問題隨之回到對我們的性質差別感的平淡的描述性表達上。這些是現代道德哲學傾向於壓製的表達。我們應當為了道德思想而試圖恢複它們，還是最好讓它們保持在內隱的忘卻之中？
人們可能立即認為，我們有明顯的理由，在非常現代的、善的敵對概念間衝突與困惑的困境中來表達它們。假如人們想給予它們以理由，這些理由是否必須說清它們？或否定性地說，在這個領域，非表達性不是個無力擔此重任的跛腳的障礙嗎？
我認為它是，而且我非常同情這個論證。但是，沉默的倡導者可能並未被說服。如果表達在最好的情況下隻能是平庸化，而最糟的情況下是為了滿足我們對自我炫耀和自我幻想的熱衷，那麽它就不能改進我們的認識境況。與實際相比，在不足以使我們的道德困境看上去更清楚、更一致、更和諧的情況下，難道沒有過快消除我們最深層的道德感中的矛盾，過快調解衝突，綜合那不易結合的內容的危險？
我當然意識到這些危險；至少，我渴望認識。在另一種處境中，它們可能提供沉默的好理由。但是，我認為，現代哲學的沉默是不健康的。我在前麵曾論證，它的力量部分地來自形而上學的和認識論的理由，而我相信它們是無效的，而在很大程度上來自道德或精神理由：對日常生活的肯定，以及現代自由概念，對這些理由實際上我想在某種形式下加以同意，但不是在這種形式下。理由是，這種形式在深層上是混亂的。它把對生活和自由的肯定看作與拋棄性質差別、拒絕構成性的善等有關，然而它們自身也反映著性質差別，假定了某種構成性的善的概念。最後，當這個範圍的理論由超善所激勵（非表達地）時，它不得不歪曲我們所考慮的處境，並在“道德”和“不道德”之間，或（在哈貝馬斯的例子中）在“倫理的”考慮和那些關係到“善良生活”的事情之間劃定嚴格的界線，這嚴重地堵塞了它們的聯係，而且首先是，妨礙著我們詢問現代道德思想的一個關鍵的問題：在何種程度上，“修正主義”為了超善所做的主張應當從根本上加以接受（見第三章第二節）。
這種形態的思想的存在及其在我們文化中的重要性，形成了對善的表達的壓倒之勢。它抑製著如此之多的問題，隱藏著如此之多的混亂，一旦人們從其符咒中逃出，即使是部分地，人們也不得不把它體驗為理智上的窒息。
當然，這種複雜的狀態，其部分聯結得如此完善，以致形成一種堡壘，在其中不同的認識論的、形而上學的和道德的動機相互支撐，然而卻隱藏著它們的聯結功能，這種狀態將激起許多方麵的攻擊。並非所有的都將與表達基礎性的概念有關。現今存在著一條有影響的攻擊路線，它可以寬泛地稱為新尼采主義，後來米歇爾·福柯提出了它的一種有影響力的變種，這一變種有其自身否定表達的強勁理由。新尼采主義的見解，主要就程序倫理學隱含的道德激勵力量[10]——就其為之辯護的自由概念，以及就其與超善和作為結果的激進修正主義——而攻擊它。從這點看，它類似於我的批判，因為我們都力圖證明，這種現代哲學有道德上的動力，而不是唯獨由認識論的動力所決定的。但是，那是會聚的目標。新尼采主義形態的理論，在這種表達中，除了現代道德哲學，而且實際上是一般的道德哲學的**裸的極端化的主張以外，沒有看到任何有價值的東西。它認為表達本身沒有任何價值。相反地，它信奉其自己形式的投射理論。遵循大部分從《快樂的科學》[11]引出的思維方法，如果理智見解與道德見解密切相連，那麽這是因為雙方都被視為我們強加在現實之上的秩序。沒有任何見解比別的所有見解更正當或更不正當。所有見解最終都是建立在法令基礎上的。這就是福柯所說的“真理的製度”。不用說，我發現這種觀點與其經驗主義遠親一樣，是極其難以置信的。根據這種觀點，我們或許肯定地斷言，所有秩序都是同等任意的，尤其是所有的道德觀念都是同等任意的，這種觀點不隻是適用於我們人類。它是一種自我欺騙的形式，認為我們並不根據我們認定正確的道德方向來說話。這是自我發揮能量的條件，而還是我們可以穿上或脫掉的形而上學觀點。所以，新尼采主義哲學家的元說明——“就堅持我的道德見解來說，我把真理的製度強加（或在這種強加中協作）在混沌之上，而且每個人都這樣做”——恰恰與經驗主義的元說明一樣是不可能的，後者認為，“就堅持我的道德見解來說，我把價值投射到中性的事實世界上，而且每個人都是這樣做”。二者與我們不得不在構成堅持那種見解——我們的慎重考慮、我們對自我的嚴肅評估以及其他什麽——的現實實踐中理解我們自己的方式，都是不相容的。它們不是說明，你在過生活的同時，可以實際創造你的生活。換言之，它們與我們道德生活的最適用的情況相抵觸。什麽樣的元考慮能夠否認我們實際道德經驗的最佳情形呢？正如粗糙形式的自然主義一樣，新尼采主義的見解也與最佳情形原則相衝突。[12]
說來也奇怪——或令人啼笑皆非的是——新尼采主義的理論向同一類的批評開放，就如那樣我們雙方，它和我，都把矛頭對準主流道德哲學：即對其自身的道德動機相當不清楚。隻有在這裏，問題不在於它否認什麽，就如現代元倫理學理論聲稱隻有認識論的基礎，而在於它給予它們虛假的地位。它聲稱與其自身的價值承諾保持某種距離，這在於這樣的事實，即對價值承諾作為構建秩序的成果的地位唯獨它是清醒的，這種清醒性使它與其他觀點區別開來，並賦予其自身以其他觀點沒有的方式擺脫了幻想的優點。當然，這與自然主義理論所提出的主張有驚人的類似，自然主義理論把價值看作“僅僅”是投射。無論以這種還是另一種形式出現，這個主張都是缺乏事實根據的，隻是通過自我清醒的某種缺乏保持向上的態勢，這種缺乏阻止相關的元說明與我們在實際的道德經驗中不得不依據的概念相關聯。
當然，新尼采主義的理論，正如那些責任性行為的理論，有其自身複雜的基礎性的認識論和道德動機。其中一個尤其值得注意，因為它導向了某些重要的洞察。這個思潮的作者使我們特別意識到，善的視野如何可能與特定形式的支配相關。這在某些情形下是明顯的，例如，武士的名望和榮譽倫理學明顯抬高男人，而把次要的和大多數情況下附屬的角色給予婦女。但是，各種形式的更崇高，表麵上更具普遍精神的觀點，可能也鼓勵不平等和對設想為低級的人的壓製。新尼采主義者在這裏是以浪漫主義時期所發展的見解為基礎的。對特定類型的超善的忠誠引向“本性”的壓製，而這就把支配關係引入我們之中。[13]因而這些關係就注定要在人們之間的關係中得到反映。法蘭克福學派的思想家就如利用尼采那樣，也利用這個根源。
就這種指責來說，非常明顯的有一種極其關鍵性的真理。至少，理性分解式的自由和普遍正義的理想的某些變種，把男性的生存方式看得高於女性。[14]我在第三章第二節中提到過另外的例子。
但是，就如在責任行為理論那兒一樣，無論從其中哪種推出善的觀點都純粹是支配的事情或我們可以認定它們都是任意的選擇，那都是混淆是非。這將不能認清，個人自己的見解，實際上，任何人的見解，因善的視野而得到強化的方式。
麵對這兩種壓製性的元觀點，極其需要有關善的視野的未被曲解的表達，實際上善的視野奠定著我們道德反應、共鳴和渴望的基礎。它將有助於我們認清我們在不同道德視野之間不斷發展著的爭論方式，這爭論圍繞我們並經常在我們之中低聲抱怨或大發雷霆。事實上，弄清主流理論和新尼采主義的性質，本身就是這個爭論的進展。正如我在前邊論證的，如果我們據以在實踐理性中提出的方式，就是證明一個觀點通過錯誤減少的運動從另一個中形成並取代它，那麽由善的視野所激勵的道德理論將再次成為絕對的，這些理論完全否認善的視野應該被取代，並趨向超越它們。將會由這點而形成的，不同形式的自然主義或尼采主義倫理學，或普遍權利的種種理論，為了它們避免這一否定所涉及的深刻的不連貫和自我幻覺，它們都將是更強勁的和更有說服力的。
但是，爭論也會得以推進，因為我們能夠以較少被歪曲的形態講述其關鍵的和最有疑問的問題。
一方麵，是我們對特定的超善，尤其是對普遍和平等以及現代自我決定的自由的要求的承諾；另一方麵，是我們必須明顯以它們的名義而犧牲的價值感，在二者之間緊張甚或衝突的情形下，這一連串的問題轉入了現代文化。存在一係列不同的這類衝突。在某些情況下，似乎受到威脅的是社團的善；在其他情況下，友誼或我們別的什麽傳統認同，似乎處於危險之中。還有其他衝突的情景，好色和性滿足的善與我們的高級目標處於緊張的關係中。
當然，我們或許把這些體驗為我們麵臨的所有衝突起源於不相容的善，強加給我們一個決定當作適當的“權衡”點。但是，談論緊張時，我毋寧指現代世界中的道德觀的衝突；這兩種觀點間的衝突：一方麵，是給予超善不受挑戰的首要性的觀點；另一方麵，是認為某種其他的、“較低的”善必須犧牲的看法是完全不能接受的觀點。後一種觀點起源於對日常生活的現代肯定，並發展出許許多多的形式，從浪漫主義激發的為與“自然”相和諧辯護，無論是從內部還是在外部，到尼采對“道德”的自我摧殘性質的抨擊（見第三章第二節）。
這種形式的一係列爭論貫穿現代文化，一方麵，表現為理性和分解式的自由，以及平等和普遍性的要求，另一方麵，是本性、實現、表現完整、隱私或特殊性的要求。各種各樣的爭論者以極其不同的方式劃分界線，而且在什麽絕對不能犧牲的不同定義之間——比方說，在承認人類局限性的宗教信仰者和耽於聲色的嬉皮士之間——存在著決定性的分歧；然而爭論具有類似的形式，都以這種或另外的方式與近兩個世紀大範圍內的爭論相聯係，以啟蒙哲學與各種形式的浪漫主義相對立。
現在我相信，回避對善的任何表達的道德哲學的主流形式，還有各式各樣的新尼采主義思想，都妨礙對這些爭論的清晰思考。主流形式無法處理超善和“普通的”善之間的抵觸。傾力關注行為的原則，嗜好一元的“道德”概念，是建立在單一的標準之上的，它甚至不能想象造成衝突的某種善的多元。在那兒如果有某種關於超善的特殊地位的意識，也隱藏在道德語言的特殊邏輯性質或話語的先決條件的某種學說中。
對新尼采主義的觀點來說，它們通過質疑超善而消解衝突。但是，它們是靠把道德觀念純粹看作強加的秩序的元學說，來做這點的。這種學說不僅是不能成立的，而且觀念中隱藏著某些方式，根據這些方式對依照一種超善的要求而犧牲和致殘的抗議，可能是由另一種極為不同的超善所激勵的。就這個方麵而言，尼采本身有一種更豐富和更可信的哲學，提供了他的超人和關於無條件持積極態度的超善的反理想。
關於善的表達，是清楚理解這整個係列的爭論的本質條件，而這兩種流行的哲學都由於它們根本上混亂的關於我們道德思維的元說明而妨礙了這點。
不隻在這點上。這些哲學不僅窒息了激發它們的善，而且沿著我們可稱之為主觀主義的方向，造成對全部現代爭論的極度歪曲。它們（未承認地）表現和推崇的善，都是以人類為中心的：自由、積極的善行、普遍的權利。但是，另外一種主要的爭論盛行於我們的文化中，它有關於我們是否需要承認來自非人類的自然的要求。就如艾麗斯·默多克所主張的，我們可以置身於“野獸、飛鳥、頑石和樹木的絕對異在的無意義的獨立存在之中”，這種“忘我的快樂”能使我們更接近於道德的善？[15]生態運動的某些派別，已經提出這個核心的問題。根據另一種形式：荒野為自身的保存對我們有企望，有要求嗎？這不是基於長遠的深謀遠慮，最終為人類可能遭受的報複而約束我們所熱衷的賭博，而是為其自身的緣故？[16]或者跳到另一個極為不同的領域，有沒有使真理明了的非工具性的善？甚至當一種事情沒有可能對其他任何的善有用處時（減輕痛苦，結束非正義），而且或許從講述者的立場看很可能恰恰是可怕的代價，它還是要做的善的事情嗎（在這裏確實不適於談論責任）？例如，為什麽我們要讚賞曼傑利什塔姆，他於1932年寫的有關斯大林的詩，使其喪失了自己的自由，最終還有他的生命？[17]
當然，我不是中立的；我接受所有這三種“超人類”的主張（以及更多的）。但是，我相信，甚至那些對這些問題持不可知論的人也會同意，我在這裏所批評的哲學無可挽回地過早地對它們作了判斷。它們這樣做，不是因為它們由一方所激發，而是因為這種激勵是隱藏的，在這裏它不能因爭論而出現。因而，人類中心性是不容否認的。它表現在道德理論（假定的）規定特點中，諸如最大程度的普遍幸福，或基於可以普遍化的準則之上的行為，或基於在不受約束的爭論中所有參與者都能接受的規範之上的行為。非人類的要求（或至多，為非生命的）[18]，在這類框架中是無法聽到的。
這是責任行為哲學以及我所說的新尼采理論加之於我們道德思維的另一個束縛，這點我曾在上一章的末尾（第三章第三節）談到。一般說來，它們是妨礙我們承認善的力量的眼罩，使我們不受它們的推動，或者，即使我們被推動，也引導我們錯把這點認作非道德的情緒。對善的否定性關注——視之為沉重的罪感之源，或反過來，視之為沾沾自喜的優越感之源——最終使我們不願承認，構成性的善是如何能質問我們，推動我們，授權我們。
所有這些論述，都強烈地讚同以某種哲學的語言表達善的企圖。
那就是我在隨後想試圖做的。但是，這樣做並不容易。它畢竟不僅僅是對業已明述的立場的審查記錄。有時候，這些或許是明擺著的，但時常它將是嚴格地表達仍然內隱的東西，表達奠定了這些特定的道德哲學基礎的道德觀，而這些哲學為了維持麵子卻不承認任何這樣的觀點。在這裏，人們不隻是記錄，而是要創造語言，不如說冒昧地聲稱要說出比其他人真正意味的東西更好。
但是，這裏有一個巨大的力量源泉，那就是曆史。對善的現代理解的表達必定是曆史的事業；這不是因為通常的理由而使任何諸如此類的事業有效，即我們現有狀態的規定總是相關於過去的狀態，把它們或當作典範，或當作陪襯。二者在現代世界有足夠的證據——從相關於古代共和國和城邦而界定自身的公民人道主義傳統，到與由宗教和傳統支配的過去相對立而界定自身的啟蒙哲學。這種相關於過去而自我界定的事實，引導我們重新審查這種過去以及它被吸收或被拋棄的方式。極其常見的是，理解這一點事實上如何發生，能使我們對除此以外不可能流行的當代觀念產生洞察力。通過理解我們與古人的區別，我們對我們吸取他們自治的範例實際上是為了我們，就有了更好的觀念；通過更密切地考查啟蒙思想恐怕要拋棄的“傳統”，考察拋棄采取的形式，我們或許能夠以新的眼光理解兩種對立概念之間的差別，結果就對當代哲學持一種新的看法。[19]
但是，在這些壓製它們自己基礎性的善的視野的現代自然主義觀點的例子中，過去的力量源泉甚至是更加必要的。追溯它們從早期宗教的或形而上學的觀點到對這些觀點的不公平的拋棄的發展曆程，其重要性不僅是為了更清楚地規定它們有什麽樣的變化。我們還為了得到曾公開平靜地承認，但現在卻受到有意識壓製的某種對善的意義理解的模式，而不得不借助於這些早期的觀點。例如，我相信，現代自然主義的功利主義者對“高等級”的善的敵視，為日常的、感官上的幸福辯護，來源於我所稱的對日常生活的肯定，這在早期現代階段造成了對推斷為“高級的”活動方式的類似拋棄，以支持婚姻的日常存在和職業。這種肯定的原初形式是神學的，它關係到被上帝神聖化的關於日常生活的積極眼光。這種生活本身被看作具有上帝所授予的高級含義，而且這是此肯定的牢固基礎。但是，現代自然主義不僅不能接受這種神學的語境；它還拋棄了所有較高價值的語言。然而，我想主張，某些這類日常的價值感仍舊激勵著它，而且為其被廣泛接受提供著強有力的道德動力。為了表達這種被壓製的因素，我們被迫轉向其前輩；而且也提出了這樣的問題，在什麽程度上這種被聲稱已經完全被拋棄的前輩的精神洞察力仍舊活著。它吸收了一些類似的精神力量，對此它本身卻沒有解釋。它能提供與其自身形而上學的前提相一致的論述嗎？或者它真的隱蔽地利用了某種它公開拒斥的東西嗎？屬於《聖經》的精神意象的力量，甚至存在於我們世俗文明的最現世主義的方麵，這或許將引起我們的懷疑，就如尼采所做的——即使我們或許不能引出與他同樣的結論來。
在任何情況下，這點證明的是，通向表達的道路必定是曆史的道路。我們不得不嚐試追溯我們現代觀點的發展曆程。由於我們不隻是處理哲學家的學說，而且要處理大量未說出的東西，是這種東西奠定著我們文明中廣泛流傳的態度的基礎，曆史就不可能隻是表示信仰的、哲學理論的曆史，而且必須也包括所謂被稱為精神狀態的東西。我們必須通過這個研究，嚐試開辟關於我們自己和我們最深層的道德忠誠的新理解。
我預感到，當我們進行研究時，我們將看到我們的道德處境比我們現在所麵對的，不僅更複雜，而且更具潛在的衝突性。尤其是，我相信我們將發現，我們處在而且不得不處在我在前邊提到的重大的內部道德爭論的兩個方麵中，一麵是讚同超善，另一麵是為以超善的名義而犧牲的那些善作辯護。
這看起來或許是極其輕率的主張。更超乎尋常的表達確實能證明，我們是不知不覺地站在了兩方麵，然而如何能證明我們必須是這樣的呢？我們難道不能以更清醒的神誌選擇放棄其中一種？
在這裏，“必須”並非來自任何外在的論證，我已嚐試證明這種論證在這裏不可能有任何重要性。毋寧說它與我們的認同有關。事實上，我們善的視野與我們的自我理解是聯係在一起的。在第二章第一節關於認同和道德方向之間密切聯係的討論中，我們已經看到這種關聯的一個側麵。通過我們對我們處於善的何處的理解，我們理解了我們是誰。但是，這也將意味著，就如我們在以後會詳細看到的，對什麽是善的極其不同的理解伴隨著關於什麽是人類主體的極為不同的範疇，不同的自我概念。追溯我們現代善的視野的發展過程，也是追尋關於主體性和自我性質的前所未有的新理解的演變過程，就某些方麵而言，善的現代視野在人類文化中是前所未有的。
事實上，第二章的討論提示了四種範疇的關聯：不僅（a）我們關於善的概念和（b）我們對自我的理解，而且（c）某種我們據此使我們的生活有意義的敘述，和（d）社會的範疇，即對人類眾主體中的人類主體是什麽的理解。正如我將在第二編中試圖說明的，可以說，這些都在鬆散的“捆包”中，攪在了一起。我們的現代自我感不僅與對善的新理解相聯係，並可能由後者所形成，而且與（i）新的敘述形式和（ii）關於社會紐帶和關係的新理解相伴隨。
典型的現代敘述形式包括線性發展的故事、曆史進步的故事、通過個體生命和跨代而持續進步的故事、白手起家的故事，如此等等。它們包括對作為成長的生命的說明，不隻是從兒童到青春期，而且也貫穿以後的階段。與根據預先決定的階段理解生命，製造一個其形式由不變的傳統理解的整體不同，我們把它說成是時常趨向非前定的目標的成長的故事。這提到的隻是廣為人知的形式，而不是我們時代最具想象力的創新，比如普魯斯特為自己的生活創作的通過講述的那種整體，這種講述深深打動了現代人想象力的心弦。當然，也有螺旋式上升的曆史圖景，從天真無邪到衝突，再到更高級的和諧，這是從基督教神聖曆史和至福千年的曲折借來的，但經過了馬克思主義和其他一大批理論的世俗化，這個圖景在其對現代思想和感情的控製上有巨大的力量。
伴隨這些新的敘述形式，關於社會的新理解和生活形式走到一起。與自由和分解式主體相對應的，是由並通過自由個體的同意而構成的社會觀念，以及必然推出這點的，由個體權利的承擔者所構成的社會概念。這或許是現代文明已使之顯示出來的，最深層地牢固樹立了的社會形象之一。它肇始於著名的17世紀的社會契約論，但它發展和變異著，特別在今天以一種或許降低了的形式，根據兩個獨立的人之間當代愛的“關係”的概念，浮現於人際層次上。與表現主義的自我理解相關聯，是通過類似的表現根基團結起來的，作為民族的社會圖景，因為這些根基規定著我們共同的人類潛在性質，也就要求我們的忠誠和熱心。正如本尼迪克特·安德森已表明的，現代民族主義依次形成其自身的曆史敘述形式。[20]這些多種多樣的關聯是受到那些現代思維模式引出的觀點壓製的部分，這種模式沒有為善留有空間。對我們的自我感據以與人們稱為“道德地形學”的東西有密切聯係並依賴後者的方式，它們毫無了解。[21]它們傾向於認為，我們是以擁有心髒和肝髒的方式擁有自我的，就像隨便的解釋所提供的。當然，它們對所有相反的關係根本不理解。