問：這樣，希臘人的生活並不是絕對完美的，然而，和基督教無休止的自我分析相比，它似乎仍然是一個有吸引力的選擇。
答：希臘道德本質上是一種雄性化的社會道德。在這種社會中，女人是受壓迫者，女人的快樂沒有任何重要的地位，她們的**完全是由她們的妻子身份所決定的。
問：因此，女人是被統治者。然而，那時同性戀比現在多一些。
答：人們可以這樣認為，因為有很多重要的作品論及了希臘文化中的男童之愛。一些曆史學家說道：“喏，這就是他們喜歡男童的證據。”然而我認為這恰恰證明男童之愛對他們是一個問題。因為，如果這對他們不是一個問題的話，他們就會像談論男女之愛那樣談論這種愛。問題在於，他們不能接受一個原則上要成為自由公民的人可以被當作快樂的對象而使用和受控製。女人、奴隸可以是被動的，這是他們的本性和身份。對男童之愛的所有反思，所有哲學思考總是得出同樣的結論：請你不要像對待女人那樣對待男童。［對男童之愛的所有反思，所有哲學思考，以及他們所展示的主體的實踐證明了他們實際上不能把這種實踐置入他們的社會角色中。］這句話表明，實際上他們無法把這種實踐置於他們的社會“自我”之中。
從普羅塔克那裏，我們可以看到［普羅塔克的《論愛情》表明］希臘人甚至不能設想男人和男童之間相互的快樂。如果普羅塔克發現男童之愛是一個問題，這完全不是因為男童之愛是違反自然之類。他說過：“在男人和男童之間身體的關聯中，不可能存在任何快樂的相互性。”
問：在此就特別關涉到了友愛。這似乎是亞裏士多德所談論的希臘文化的方麵，這是您沒有談及，然而卻是特別重要的方麵。在古代的作品中，友愛是相互交往、相互認知之處。傳統不認為友愛是一種最偉大的美德，然而在亞裏士多德和西塞羅那裏，我們可以看到這是最偉大的美德，因為這是非自私的，能夠長久的東西，因為人們不能輕易地買到它們，因為它不拒絕世界的有用和快樂，盡管它尋求一些其他的東西。
答：不過，你不要忘記《快感的享用》是一本關於性道德的書，而非一本關於愛和友愛或相互之愛的書。當柏拉圖試圖把男童之愛和友愛融合為一的時候，他被迫把性關係排除出去。［意味深長的是，當希臘人試圖把男童之愛和友愛融合為一的時候，他們被迫把性關係排除出去］這非常重要。友愛是不同於性關係的一種相互性的關係。在性關係中，你可以是進入者或被進入者。我完全同意你剛才就友愛所說的，不過，我認為它也正好證實了我就希臘性道德所說的，即如果你和某人有友愛，那麽和他有性關係就是困難的事。對於柏拉圖來說，相互性對友愛是極其重要的，然而，在身體的層麵我們卻找不到它［在《斐德羅》中，柏拉圖認為存在著身體欲望的相互性，然而這種相互性卻導致一種雙重的放棄］。人們需要構造哲學體係，構造能夠為這種愛進行辯護的哲學體係的原因之一，正是他們不能接受身體相互性的觀念。比如在色諾芬的作品中，蘇格拉底說道，很明顯在男人和男童的關係中，男童僅僅是男人快樂的旁觀者。希臘人就這種奇妙的男童之愛所說的話隱含著男童的快樂是不應該得到考慮的。再說，男童在和男人的關係中感到身體的快樂是一件丟人的事。我想提的問題是：今天我們是否能夠有一種有關快樂和行為的道德，這種道德將會考慮他者的快樂？他者的快樂能否包括在我們的快樂之中，而不用關涉到法律、婚姻及其他我所不知道的東西？
問：您說得非常好。我承認對於希臘人來說非相互性實際上構成了一個問題，然而，這個問題似乎是人們可以解決的問題。為什麽這一定是男人的問題呢？為什麽不用徹底改變社會的整體框架而考慮女人和男童的快樂呢？然而，難道這不正是一個並非微不足道的問題嗎？因為如果你引入他者的快樂的概念，整個倫理和等級製度就會崩潰？
答：當然。希臘的快樂道德是和這樣一些東西相關聯的，即男性社會、不對稱觀念、排斥他者、強製進入、精力喪失的威脅等。這些東西都非常令人討厭。
問：我同意您的說法。然而，如果性關係對希臘人來說既是非相互性的，又是一個問題，那麽至少自我的快樂似乎不是一個問題。
答：在《快感的享用》中，我曾試圖表明，在快樂和健康之間存在著一種越來越緊張的關係。如果你觀察一下醫生所說的東西，然後觀察一下所有對節食的關注，你首先就可以看到，總的來說這些主題在幾個世紀之中還是相同的，然而性是危險的觀念在二世紀要比公元前四世紀強烈得多。比如，我可以表明性行為在希波克拉底那裏已經是危險的了。他認為應該特別小心，不要一直有性活動，而應在某些季節才有性活動……然而在公元1世紀和公元2世紀，對於一個醫生來說，似乎性行為構成了精神氣質的形式［性行為似乎多少是危險的］。我認為最根本的轉變就在於：公元前4世紀性行為是一種主動的活動，而對於基督教來說，性行為則是一種被動的行為。聖奧古斯丁對**的分析非常有意思，也非常典型。對於公元前4世紀的希臘來說，**是一種主動的標誌，是真正主動的標誌，而對於聖奧古斯丁和基督教來說，**不是主動的意願，而是被動的標誌，是原罪的懲罰。
問：因此，希臘人對健康的關注更甚於對快樂的關注？
答：是的。我們擁有非常多的希臘人認為應該怎樣飲食才能保持健康的文獻。相比較而言，對何為**所必不可少的東西卻沒有多少文獻。就食物而言，這是同氣候、季節、空氣的幹濕有關，也同食物是否為幹有關。對於如何烹調食物我們沒有多少資料，但卻有許多關於食物質量的資料。這不是烹調的藝術，重要的是選擇什麽東西。
問：因此，不論德國的希臘學者說了什麽，古希臘也不是一個黃金時代。然而我們能否從之得到某些教益呢？
答：我認為在別的社會中不存在一種榜樣的價值……不是要回到原先的狀態。然而，我們卻擁有一種倫理經驗，這種經驗包含著這樣的意思，即快樂和欲望有一種非常緊密的關係。如果我們把我們的經驗和這種經驗進行比較，我們就可以想想這種分離是否不是一個曆史事件，不是既不是必然的，也不同人類本性相關聯，不同人類學中某些必然的東西相關聯的曆史事件。而在我們的經驗中，所有的人，包括哲學家和精神分析學家都認為欲望是重要的，快樂則微不足道。
問：然而，在《性史》中您已經通過反對我們現代的性科學以及東方的**藝術對此作了解釋。
答：在這本書中，我犯的錯誤之一就是，我談論了這種**藝術。我把它同性科學對立起來了，然而卻應該說得更準確些。和中國的**技巧相比，希臘人和羅馬人是沒有任何**藝術的，或者說在他們的文化中這並不特別重要。他們擁有一種生活技術，在那裏快樂的經濟學占據重要的地位。在這種“生活的技藝”中，應該完全地控製自己的觀念很快變成了一個中心的問題。基督教的自我解釋學構成了這種技術的新形式。
問：然而，在您談論了非相互性，談論了對健康的擔憂之後，我們能從這第三個觀念中得到什麽呢？
答：我想表明，希臘最根本的問題不是自我的技術，而是生活的技術，是生活技術，是生活方式。蘇格拉底、塞涅卡以及普林尼都不關心死後會發生什麽，不關心神的存在與否。這一點非常明顯。對他們來說，這不是什麽嚴重的問題。問題在於為了如我們所應那樣而生活，我們應該采取什麽樣的技術。我認為古代文化最偉大的進步之一，就是這種生活技術越來越變成了自我的技術。第五世紀或第四世紀的希臘公民可能會認為，其生活的技術在於關心城邦，關心同伴。但是對塞涅卡來說，根本的問題在於關心自我。在柏拉圖的《阿爾基比亞德》中，這特別地明顯。他說你應該關心自己，因為你應該管理城邦。然而對於自我關懷的關注隻是從伊壁鳩魯學派開始的，並由於塞涅卡、普林尼等，自我關懷變成了一個特別普遍的事情。希臘道德的重心在於個人選擇及生存美學的問題。對我來說，美學藝術作品內容的生命概念是極其令人著迷的。道德可以是和專製體製、司法製度、懲罰組織無關的生存之極其穩固的結構這樣一個觀念同樣也極令人著迷。
（在這種生活技術的觀念中有許多我感興趣的東西。一方麵是這樣一種觀念，有待於我們去創造的作品不僅僅，而且原則上不是一種我們將其留在我們之後的東西，比如，物體、文本、財富、發明、機構等，而就是我們的生活和我們自己。在我們看來，作品和藝術中有些東西超越了其作者生命的有限性。相反，對於古代人來說，生活技術應用到了流轉變化的事物之上，而這種事物就是在較好的情況下，以在自我之後留下名聲的痕跡或標誌使其存在的人們的生活。由於生命是要死的，所以什麽樣的生命成為藝術作品就是一個極其重要的主題。
另一方麵，我覺得生活技術主題在古代有一種演變的過程。蘇格拉底已經表明，這種技術首先應該由“自我關懷”支配。然而，在《阿爾基比亞德》中，“關懷自己”卻是為了能夠成為一個好公民，為了能夠統治他人。我認為這種自我關懷通過成為自身的目的而完成及獨立。為了最終能夠關心自己，塞涅卡期望著快點變老。）
問：那麽，希臘人是如何對待反常的呢？
答：希臘人的性道德中，最大的不同不是那些喜歡女人或男童，或者以這種方式或那種方式**的人之間的不同，而是一個量的問題，是主動和被動的問題：你是自己欲望的奴隸或是自己欲望的主人？
問：他們怎麽看待那些如此**以至於損害了其健康的人？
答：這是自傲和過度。這不是反常的問題，而是過度和節製的問題。
問：他們怎麽對待這些人呢？
答：人們認為他們是令人討厭的，並且他們的名聲也不好。
問：他們沒有試圖對他們進行治療，或者說改變他們嗎？
答：存在著一些目的在於達至自我控製的鍛煉。愛比克泰德認為：你應該有看著漂亮的女孩或漂亮的男童而不產生欲望的能力。你應該完全地成為自己的主人。
希臘社會中性欲的節製是一種方式，一種哲學活動，教養程度極高的人們所從事的哲學活動［一種奢侈，一種哲學的講究，有極高教養的人們所奢侈的、講究的］，而這些人試圖使他們的生活更加強烈、更加美好。從某種意義上說，在20世紀，人們為了過一種更加富裕，更加美好的生活，而試圖擺脫社會和童年施加的性壓抑的時候，事情同樣如此。紀德在希臘就可能會是一個禁欲的哲學家。
問：希臘人尋找美好的生活，因而節製，今天我們則借助於心理學而實現自己。
答：確實如此。我認為完全沒有必要把道德問題和科學知識聯係起來。在人類文化的創造中，存在許多極有價值的方法、技術、觀念、機製，它們不是能被恢複的，但是，它們至少構成或有助於構成一種看法，而對於分析我們現在周圍所發生的事情，並且改變它們來說，這種看法是極其有用的。
我們並不是必須在我們的世界和希臘的世界之間做出選擇。然而，由於看到，在某個給定的時候，我們道德的一些重要原則是和一種生存美學相關聯著的，因此，我認為這種曆史的分析是有用的。在許多世紀之中，我們都抱有這樣一種信念，認為我們的道德，我們個人的道德，我們日常的生活同政治、社會、經濟的宏大結構有一種必然性的關聯，我們對之所做的任何改變都會使我們的經濟、我們的民主處於危險之中，比如對我們的**、對我們的家庭生活所做的改變。我認為我們應該放棄這種認為在道德和社會、經濟、政治的結構之間存在著分析性的和必然性的關聯的觀點。
問：我們認識到道德和其他結構隻有曆史的關聯，而沒有必然的關聯，那麽，現在我們可以構建一種什麽樣的道德呢？
答：使我震驚的是，在我們的社會中，藝術不再同個體或生活相關，而是成為僅僅同客體相關的某種東西，藝術還成為專業的藝術家所構造的特殊領域。然而，每個人的生活就不能成為一件藝術作品嗎？為什麽一盞燈或一所房屋可以是藝術作品的對象，而我們的生活卻不是？
問：當然，這種企圖在伯克利這類地方是非常明顯的。在伯克利，人們認為從吃早餐到**及度過一天的方式，所有這些事情都應該是完美的。
答：然而恐怕這些例子的大多數情況中，人們是認為，如果他們做他們所做的，如果他們就像他們生活那樣生活，那是因為他們對欲望、生活、自然、身體等有真正的認識。
問：如果人們建立自我的時候，不應該訴諸知識，訴諸普遍的法則，那麽您的概念同薩特存在主義的概念的區別又在哪裏呢？
答：從理論方麵看，我認為薩特拒斥那種自我是某種給予的東西的觀念，然而，由於誠實的道德概念，他又退回到我們應該是自己，以及應該真正的是自己的觀念。在我看來，薩特所說的東西唯一可接受的實踐結果隻在於，應把他的理論發現關聯於創造的實踐，而非誠實概念。我認為這種自我不是預先給予的觀念隻能有的實踐結果是，我們必須把自己構成為藝術作品。在他對波德萊爾的分析中，很有意思的是我們看到，薩特把創造工作歸之於和自我，也即和作者的某種關聯，而這種關聯采取了誠實或不誠實的形式。我想說的卻正好相反：我們不應該把個體的創造活動同他與自身所保持的關係連接起來，而應該把人們所能具有的這種同自我的關係同創造活動聯係起來。
問：這使我們想到尼采在《快樂的知識》中所做的評論。在其中尼采說過應該通過長期而耐心的鍛煉，以及日常活動而給予生活一種形式。
答：是的。我的觀點更接近尼采而非薩特。