外在性在言語中的在場從麵容開始，它的出現並不是其形式意義不再發展的肯定。與麵容的關係現出自身為善。存在的外在性乃道德性本身。自由，這一在獨斷中的分離事件構建成了我，自由同時保持著與外在性的關係，這一外在性在道德的意義上抵抗著所有在存在內的從屬和大全化。如果自由置身於此一關係外，那麽在多元性內所有的關聯就隻能通過某一他者或它們對理性的共同分有而把握一種存在，在理性中，任何存在都看不到他人的麵容，所有的存在都處於自身的否定中。知識和暴力在多樣性內顯現為實現存在的事件。普遍知識走向統一，或者導向一種理性體係出現在存在的多樣性內，存在者在理性的體係中是些對象，它們在這些對象內將找回自身的存在。或者導向通過暴力而在體係外粗暴地對存在物進行征服。無論是在科學的思想或是在科學的對象中，還是最終在被當作理性的顯現的曆史中，暴力在此曆史內將自身表現為理性——哲學都表達自身為存在的實現，表達為取消多樣性的解放。知識就是這樣一種通過把握，通過作為先於把握之把握的看的對他者的取消。形而上學在本書中具有一種新的意義。如果形而上學的運動所走向的是如其所是的超越者，那麽超越就不是指與所是者的契合，而是對它的敬重。真理是對存在的敬重，這便是形而上學真理的意義。
如果我們不同意傳統將自由作為首出者，作為存在的標準，如果我們反對看在存在內的首出性，反對人努力達到邏各斯的企圖，那麽我們並不因此遠離理性主義和自由的理想。我們既不是非理性主義也不是神秘主義者，在懷疑權力與邏各斯的同一上亦不是實證主義者。我們不反對自由，我們是為自由尋找正當性。理性和自由在古老的存在結構中表現為基礎，它們的形而上學的運動或者說敬重，正義——等同於真理——描繪著原始的聯係。我們所做的就是將概念顛倒過來，因為它把真理建立在自由之上。能為真理申辯的，不是完全獨立於外在性的自由。如果具有正當性的自由應該簡單地表達出理性秩序強加給主體的必然性，那麽事情確實如此。但真正的外在性是形而上學——它不對分離存在產生壓力，它像對自由者那樣命令這分離的存在。本書的目的就是描述這種形而上學的外在性。這一觀念所導致的結晶之一乃是，將自由設定為正當性的訴求者。自由以真理為基礎設定的是一種由自身申辯的自由。對於自由來說，存在著一種比發現自身為有限這事更大的公憤。不能選擇自身的自由，這是存在最大的荒謬和最大的悲劇，它是非理性的。海德格爾的被拋存在標誌著一種有限存在，進而標誌著非理性者。與他者的相遇在薩特那裏意味著對我之自由的威脅，意味著我的自由因他人的自由而減少。這就清楚地表明了，存在與真正的外在者是格格不入的。它更向我們提示出了自由的正當性問題：他人的在場難道沒有對自由的幼稚合法性提出疑問嗎？自由在自身內沒有表現為一種羞愧嗎？在還原為自身之時，它不是一種越位嗎？自由的非理性關涉的不是它的局限，而是它獨斷的無限。自由應該獲得正當性。當它向自身還原的時候，它自身並不實現為高高在上，而是實現為獨斷。自由在它的完滿中所應表達的存在，它通過自由恰恰表現為——不是由於它的有限——在自身內沒有理由可言。自由的正當性不是因為自由。將存在的理由或存在加給真理，它既非理解也非被……把握，而是不變態地，即在正義內與他人相遇。
接近他人，就是質疑我的自由，我生存的自發性，我之於物的從屬，這是一種“發動”的自由，一種猛烈的衝動，這樣的衝動使什麽都成為可能，甚至謀殺。“不可謀殺”刻畫在他者出現的麵容內，它將我的自由置於判斷之下。在笛卡兒看來，對真理的自由承認，認識的活動，自由的意誌，這些東西在確定性中從屬於某種清晰的觀念，它們從一開始就關聯著一種與清晰觀念的光明不重合的和自明的理性。一種因其自身的明晰性而矗立起來的清晰觀念，關聯著嚴格地屬於個人自由的事務，一種不可懸疑的唯一自由，但這種自由最終必會走向失敗。隻有在道德中，這樣的自由才被質問。道德因此主導著真理的作為。
可以說，是對確定性的徹底質疑使我們去尋找另外一種確定性：自由的正當性以自由為自我參照。這是顯然的事。因為正當性不可能進抵非確定性。但事實上，自由的道德正當性既非確定性亦不是非確定性。它沒有一種結果意義上的法律地位，但卻實現自身為運動和生命，它的本質在於將自己的自由交托給無限的需要，在於對自身自由的徹底不寬容。自由的正當性不可從確定性的意識中導出，而要到一種之於自身的無限需要中，到對所有良好意識的超越中尋找。但這種之於自身的無限需要——因著它質疑我的自由，將我放到一種我不是單獨的和我作為被判斷者的處境裏。這便是原始的社會性：人與人的關聯屬於判斷我的正義的嚴肅，而不屬於為我開脫的愛。此判斷事實上不會像一種中立的東西到我這裏來。麵對中立者，我本能地是自由的。而麵對麵的二元性就發生在之於自身的無限需要內。我們無法證明上帝，因為這涉及一種先於證明的和本身就是形而上學的處境。倫理在看和確定性之外如實地描述了外在性的結構。倫理學不是哲學的一個分支，而是第一哲學。