《給予死亡，恩惠的倫理與恩惠的思想》（1992）（節選）
《給予死亡，恩惠的倫理與恩惠的思想》（1992）（節選）
給予誰
Mysterium trementum：令人恐懼的神秘，令人戰栗的秘密。
戰栗。當我們戰栗的時候，我們做什麽？是什麽令人戰栗？
秘密總是令人戰栗。戰栗不僅僅是戰抖或打哆嗦，有時候也可能會這樣。戰抖無疑也昭示害怕、焦慮、對死亡的預感，這屬於對將來之物的預表，一種提前的緊張。但它同樣也可能是一種輕快的歡叫，是高興或快感帶來的激動。這是一種過渡，被吸引住的時刻。戰抖並不總是那麽嚴重，有時候它遮遮掩掩，讓人剛能覺察又稍縱即逝。戰抖所預感到的事大多沒有發生。這就像煮水，燒開前就開始**，我們把這叫作吸引：這是一種膚淺的前沸騰，一種預示性的攪動。
就像在地震中或我們全身發抖的時候，戰栗至少在作為標誌或症狀的意義上已經發生。它不再是一種預示，即使令人戰栗的事件在震動的同時將一種不由自主地戰抖印在身體內，但事件繼續顯示著和威脅著。暴力會重新發作，創傷持續著重複自身。殊為不同的是，在震動中，恐懼，害怕，焦慮，恐怖，恐慌或擔憂已經開始，引起這些現象的事件繼續或威脅著繼續令我們戰栗。我們常常不知道或看不到降臨到我們身上的事件來自何處——所以是秘密。我們因怕而怕，因焦慮而焦慮——我們戰栗著。我們在這種陌生的重複跟前戰栗，它將一種不能追溯的過去（某種打擊已然發生，某種創傷已然埋在我們身內）與一種不能預示的未來聯結在一起，這是一種已被卷入卻又無法預示的未來，一種被領會著卻又恰恰不知所雲的未來，這就是為什麽存在著一種未來，它像不能被預示著，不能被預言者那樣被領會，像不能被靠近者那樣被靠近。盡管我們相信自己知道那將要到來者，但頃刻之間，那已然到來者的到來仍然在根本上未被觸及，不可把握和無法觸摸。在那不可預言者的重複中，我們首先感到戰栗的是不知道這已經遭遇的打擊來自何方，它從哪裏產生（無論它是好的或是壞的打擊，甚或是亦好亦壞的打擊），也不知道，作為雙重秘密，它是不是要繼續下去，重新開始，持續不斷，重複自身：是否，怎樣，哪裏，何時，以及這一打擊的理由。於是我戰栗於我繼續怕著的那令我曾怕的東西，而我卻看不見也預見不到。我在超出我的視力和理解的東西麵前戰栗，而這東西卻滲透到我的內心，就像俗語說的那樣，直入靈魂和骨髓。戰栗將我們引向挫敗我們的看和知的東西，它是一種關於秘密或神秘的經驗，但這是一種非同尋常的秘密、謎、神秘，它在揭示一種不能觸摸之經驗的同時，將某種更的印記添加到戰栗［戰栗的拉丁語tremor與希臘語一樣，指我戰栗，我被戰栗地激動；希臘語中還有trome?：我戰栗，我哆嗦，我害怕；而tromos則是戰栗，害怕和恐懼。mysterium trementum中的拉丁詞Trementus，Trementum，（tremo的動形詞）指令人戰栗者，令人膽戰心驚者，令人不安者，令人毛骨悚然者］。
這個額外的印記來自何方？我們不知我們為何戰栗。知識的局限在此不再隻涉及原因或事件，不再隻涉及不可知者，不可見者，或者令我們戰栗的根源。而且我們也不知道為什麽會發生這種症狀，為什麽身體會不由自主地顫動，身體的各部分為什麽會不聽使喚，肌肉為什麽會不斷地戰抖。為什麽這種不由自主會采取這樣的方式？為什麽恐懼讓人發抖，冷不是也令我們發抖嗎？但這些身體的類似現象所得出的經驗和後果起碼在表麵上截然不同。像淚水一樣，這種症狀也是一個謎。即使我們知道我們為什麽哭，知道它的情境和所指（我因失去親人而哭泣，小孩因被打或受冷落而哭；他因別人的緣故而自我折磨，埋怨自己，自艾自歎）。但這也解釋不了為什麽淚腺會淌出這些水珠子，它為什麽偏偏從眼睛而不是從嘴巴，從耳朵流出。必須為身體的思想開辟出一條同時兼顧言談各方麵［思想，哲學，生物—遺傳—精神分析學，葉子，以及本體發生］的新路來，以便有朝一日接近那令人戰栗者，那令人痛哭者，那不是我們稱之為上帝或死亡的終極理由（上帝是令人戰栗的理由，而已宣布的死也總讓我們戰栗或痛哭）的理由，亦即最切身的理由：不是周圍的理由，而是我們最切身的理由，是那令我們戰栗和痛哭者，而不是其他的什麽東西。那麽在此進入隱喻和形象的是什麽呢？當我們認為能夠談論身體，言辭和修辭的時候，身體意指何物呢？
在令人戰栗的神秘中是什麽東西讓我們發抖的呢？是那無限之愛的恩惠（don），是那存在於注視著我的神聖看顧與對這一注視者盲目的我之間的遙不可及，是那不可代替者所經曆和表現出來的死，是那存在於無限的恩惠與我的有限之間的不對稱，是作為罪、惡、拯救、懺悔與犧牲的責任感。就像克爾愷郭爾《恐懼與戰栗》一書的書名所表示的那樣，令人戰栗的神秘至少在間接的意義上與聖保羅有關。在腓立比書中，保羅要求他的門徒們為他們的得救戰戰兢兢地工作。他們應該為他們的得救而工作，盡管他們完全知道上帝決定著一切：他人無法向我們提供任何理由，提供任何幫助，我們分享不了他人的任何理由。我們恐懼和戰栗，因為我們在上帝的掌握中，雖然能夠自由自在地工作，但卻是在上帝的掌握和看顧下進行的，對於上帝的看顧，我們卻看不見，所以我們既看不到上帝的意誌，也看不見他要作的決定以及他願意這樣和那樣的理由，我們看不見我們的生或死，喪失或得救。我們在上帝那不可捉摸的秘密跟前戰戰兢兢，他決定著我們而我們卻要負責，卻要自由地作決定，工作，自由地承擔我們的生和死。
保羅的話，與我們論及的某種“永別了”（adieux）有關：
“這樣看來，我親愛的弟兄，你們既是常順眼的，不但我在你們那裏，就是我如今不在你們那裏，更是順服的，就當恐懼戰兢，做你們得救的工夫。”
對恐懼和戰栗的首先解釋是：門徒們被要求為他們的得救工作，不是出於師傅的在場，而是出於師傅的不在場：在不見也不知的情形下，在聽不到法律或不知法律理由的情形下。我們被交付給了絕對的孤獨，既不知事物的來處，也不知我們的去處。誰也不能告訴我什麽，誰也不能為我說什麽，我們當好自為之，各自麵對自己（海德格爾就死亡，就我們的死亡，就那誰也不能為我設身處地的，總是“我的死”如是說過）。然而在戰栗的深處有某種更嚴重的東西。如果保羅說“永別了”，在自己不在場時要求服從，真正地下了服從的命令（我們不是被要求服從，而是被命令服從），那是因為上帝本身不在場，就在該服從他的當時，他隱匿了，他進入了沉默、分離，成了秘密。上帝不提供他的理由，他隨心所欲，他說出他的理由，他與我們沒有什麽可分享的：既不與我們分享他的動機，即使他有，也沒有商量的餘地，也不說出他的決定。否則他就不再是上帝了，對於像上帝這樣的他者，或者在作為絕對他者的上帝那裏，我們是完全無為的。如果他者跟我們坦白他的理由，向我們說明他的理由，如果他對我們總是毫無保留他的秘密，他就不再是他者，我們也就與他處於一種同質性中了。言談就是這樣一種同一性。我們不與上帝，不在上帝內說話，我們不像與人那樣與上帝，不像在人類內那樣在上帝內說話。保羅對此說過：
“因為你們立誌行事，都是神在你們心裏運行，為要成就他的美意。”[1]
克爾愷郭爾在他的書中選中了一位偉大的猶太人改宗者的言論，這是可以理解的。當保羅默想和體驗那位依然具有猶太色彩的，處於隱匿、秘密、分離、不在場或神秘中的上帝，一位決定著卻又不說出理由的上帝的時候，我們就禁不住要想到那發生在亞伯拉罕身上的最為殘酷，最為不可能，最令人難以置信的一幕：他將他的兒子作為犧牲獻給上帝。這一切都在秘密中發生。上帝對他這樣做的理由保持沉默，亞伯拉罕也一樣，那本書沒有署名克爾愷郭爾，而是西倫齊奧·德·約翰。
這位托名者保持沉默，他談論著被保持的沉默。像所有的托名者那樣，他似乎努力將姓氏真名隱藏下去，甚至將父親的名字，也即父親的父親的名字隱藏起來。克爾愷郭爾眾多托名中的這一托名，讓我們觸及一種將秘密的問題與責任的問題聯係起來的思想，這一思想所考慮的是作為遊戲入口的名字和署名。關於責任，我們常常認為它的本質在於用本名行動和簽署。一種對責任的負責的思想首先感興趣的是在托名、借名、同名內以名字的方式完成者，一個真實名字所能成就者。在秘名中，我們追求的是更加有效，更加真實，所以我們叫自己秘名，我們自己給自己起秘名，我們傾向於給自己起秘名，比起公開姓氏的法定正名，這個托名更具命名的力量。
《恐懼與戰栗》中的戰栗似乎是一種關於犧牲的經驗。犧牲的意義首先不是希伯來語Korban所表達的，這個詞的大意是指接近，譯成犧牲顯然太過了，它所表達的犧牲乃是一種獨一無二的喪失，所喪失的是他的唯一者，不可代替者，最可珍惜者。因此其中涉及的是不可能的替代，替代的不可能性，同時卻也是動物對人的替代，進而在這種不可能的替代本身內，涉及了那使神聖聯係犧牲，犧牲聯係秘密的東西。
克爾愷郭爾告訴我們，當以撒問到哪裏能找到作犧牲的羔羊時，亞伯拉罕的回答令人驚異。我們不能肯定地說亞伯拉罕沒有做出回答。他對以撒說上帝自會安排。上帝將為燔祭帶來羔羊。亞伯拉罕因此既回答了以撒，又保持了他的秘密。他不是閉口不說，也沒有撒謊。他沒有說假話。在《恐懼與戰栗》中，克爾愷郭爾思考了這一雙重秘密：這秘密既在上帝與亞伯拉罕之間，同時也在亞伯拉罕與他本人之間。對上帝單獨對他發出的命令，他隻字不提，既沒有對撒拉和厄利澤說，也沒有對以撒說。他得保守秘密（這是他的義務），但這也是一個他應持守的秘密，這裏存在著一種雙重的必要性，因為在深處，他隻能保守它：他不認識這一秘密，盡管他清楚秘密是有的，但他對此秘密的意義和最終目的一無所知。他持守秘密，因為他也處於秘密之中。
在如此的不道破中，他觸犯了倫理的秩序。在克爾愷郭爾看來，倫理的層次低於我與我的鄰人以及熟人的關係。在保守秘密的同時，亞伯拉罕違背了倫理。他保持沉默，他不泄露被要求做的犧牲的秘密，這肯定不是為了救以撒。
顯然，亞伯拉罕在某種意義上又說話了。他說得很好。他可以說出一切，隻要他對唯一的一件事保持緘默，這樣我們就可以說他什麽也沒有說。這樣的緘默勝過了他所有的話。所以說，他說了又沒有說。他回答了又沒有回答。他在回答的同時卻又沒有回答什麽。他從側麵回答了。他所以說，正是為了在根本上保守秘密。說了又什麽也沒有說，這是保守秘密的最好方法。然而，亞伯拉罕在回答以撒時所說的，並不單單是為了什麽也不說。他說了一些，所說的並非空洞無物，並非是假的。他說了一些並非非真實的話，他說了一件他尚不清楚的，但將會大白於天下的事。
就他沒有泄露玄機，沒有道破上帝與他之間的秘密的意義來看，亞伯拉罕沒有說，他承擔了責任，與這責任有關的總是獨自的個人，是做決定時的個體性。就像誰也不能代替我去死一樣，誰也不能代替我去做決定，去做稱為決定的東西。當我們說話的時候，當我們進入語言的時候，我們便失去了個體性。我們也就失去了決定的可能性或權利。所有的決定都是如此，它在根本上同時是單獨的、秘密的和緘默的。克爾愷郭爾注意到，言語會使我們安靜，因為它向普遍性“轉變”。
語言的最初後果或目標就是：將我們從個體性中剝奪出來或解放出來。我的個體性在言語中被封存之時，就是我讓出我的自由和責任之時。一旦我開口說話，我就不再是我自己，不再是單個的和獨一的。無限的責任關聯著緘默和秘密，這是一種令人驚異的，悖論的同時也是可怕的契約。這與我們平常所想到的和哲學的通常看法相左。人們的共識和哲學的觀點告訴我們，與責任相關的是公開性，是非秘密，是可能性，甚至是在他人跟前說明、辯護或者承擔行為和言語的必要性。而這裏正好相反，具有必然性的似乎是，我行為的絕對責任，就它是屬於我的、個體的而誰也代替不了我去做而言，它關聯的不僅僅是秘密，而且也是：不說與他人，我意料不到，我什麽也沒有回答，什麽也沒有在他人跟前說過或回答過。這既是義憤又是悖論。在克爾愷郭爾看來，倫理的要求以普遍性為根據；所以它所定義的責任與講述息息相關，也就是說，這種責任以普遍性為依據，以此進行自我辯護，以此認清他的決定和滿足他的行為。然而在這種對犧牲的接近中，亞伯拉罕告訴我們些什麽了？但願這不是對責任的擔保，因為從倫理的普遍性中生長出來的恰恰是一種非責任性。它教給我們的是怎樣說話、怎樣回答、怎樣認識，進而怎樣將個體性從概念中分離出來。
責任性的疑難在於：為了界定責任，我們往往總是無法得出一個關於責任的概念。因為責任（我們不敢再說責任的普遍概念）一方麵既要求認識，要求在普遍性中的自我滿足，要求在普遍性跟前的普遍滿足，要求替代，另一方麵又訴諸唯一性、絕對的個體性，訴諸非替代、非重複，訴諸緘默和秘密。在此，凡可對責任說的話同樣適合於決定。倫理如同言語那樣，教給我的是替代。悖論的蠻橫無理就在這裏：克爾愷郭爾宣稱，對於亞伯拉罕來說，倫理是**。應當抵抗住這**。他沉默為的正是要挫敗道德的**，這**以責任和自我辯護為招牌，目的是讓他失去自己，失去他的個體性，他的根本責任，他的不可辯護性和秘密，以及他在上帝麵前的絕對責任。倫理意味著無責任性，它是無法解決的矛盾，因此是普遍責任與絕對責任的悖論。絕對的責任並不是一種責任，無論如何不是普遍責任和具有普遍性的責任。它自身絕對地和卓越地該是例外的和非同尋常的：就好像是絕對的責任，它不再涉及一個責任的概念，因此成了不可領會的東西，成了不可思量的東西，以便使它成為它的應是：因此成了非責任，以便絕對地負起責任。“亞伯拉罕不能說；因為他不能給出最終的解釋［……］最終的解釋涉及一種考驗，請注意，這是一種倫理借之作為**的考驗”（201頁）
倫理因此可致使非責任性。應當拒絕倫理的**，拒絕倫理的方便之門，因為責任沒有賬可算——沒有屬於人的、人類的、家庭的、社會的、同胞的、我們自身的賬可算。這樣的一種責任保守著它的秘密，它既不能也不當訴諸大眾。它野蠻地和妒忌地拒絕在暴力麵前自我展示，這暴力一直想把一些賬目，一些理由弄到手，一直想拖到人的法律跟前。它熱衷於時時進行自我辯護的自傳，一種自我稱義。亞伯拉罕確確實實自薦了，但他自薦於上帝，自薦於唯一的、妒忌的、秘密的上帝跟前，正是對這個上帝他說了“我在此”。故此，他得拋棄對自己的忠誠，這是一種偽誓，拒絕將自己托付給人。他不再對他們說些什麽。犧牲以撒所透露出來的正是這樣一種思想。
在從柏拉圖到黑格爾的倫理學，哲學還是辯證法內，這種秘密是不可容忍的。
“如此這樣的倫理是普遍的，它在最後仍然顯示為普遍。被定義為直接地是感性的和心理的存在物，個體是隱匿著的存在。他的倫理努力因此在於將自身從他的秘密中抽離出來，以便為普遍所看見。一旦他欲留在隱處，他就犯了罪，陷入了隻有通過公開才能自拔的危機。”
“我們仍然處在同一個觀點內。如果如其所是的個體高於普遍的事實不能證實存在著一個隱藏的內心，那麽亞伯拉罕的行為就是無法加以辯護的；因為他不顧倫理的間接訴求。但如果存在著一種內心性，那麽我們就處於不能還原為中介的悖論內。黑格爾的哲學排斥這一隱匿的內心和奠基於權利的不可公度性。其後果就是導向顯現，但當黑格爾的哲學將亞伯拉罕視為信仰之父並離開信仰時，它並不處於真實中。”
在絕對一致的範式下，黑格爾的哲學表達了一種關於顯現、現象化展開的不可推諉的訴求；這樣我們就可以認為，是對真理的追求在哲學和倫理極具力量的東西內賦予了哲學和倫理以生命。對於哲學、倫理學或政治學來說，不存在本質的秘密。顯現比秘密更有價值，普遍性高於個體的個體性。不存在不可還原為權利和為權利所證實的秘密，不存在“奠基於權利”的秘密，權利的訴求應當附加到哲學的和倫理的訴求上。所有的秘密都是不合理的。然而信仰的悖論在於，內心性“不為外在性所度量”，任何的顯現都無法將內心性外在化，或者將隱匿者顯示出來。信仰的騎士既不能說給別人聽，也不能讓人理解自己，他不能求助於他人。絕對的義務是對上帝的義務，它無法擁有我們稱為義務的普遍形式。如果我服從我對上帝的義務（絕對的義務）僅僅是由於義務，那麽我與上帝就不再相幹了。要想完滿我之於上帝本身的義務，就得使這不是出於義務，不是出於我們稱為義務的通常具有中介性和可傳達性的普遍形式。將我在信仰內聯係上帝本身的絕對義務，應當自持於所有的義務外或者相反所有的義務：“義務在被導向上帝時成了義務，然而在義務本身內，我與上帝沒有關係”。康德曾說過，道德的行為就是“因義務”的行為，而不僅僅是“符合義務”的行為。在法律普遍意義上的“出於義務”的行為中，克爾愷郭爾看到了絕對義務的缺乏。正是這個原因，絕對義務（它麵對上帝並處於信仰的個體性內）包含著某種恩惠或犧牲，這犧牲在債和義務之外，在作為債的義務之外導向信仰。在名之曰為“給予死亡”的向度內，絕對的義務得到了回答，因為“給予死亡”位於人的責任性和義務的普遍概念的彼岸。
與人的普遍性秩序相通的是一種恨的義務。克爾愷郭爾引了一句路加福音書中的話說：“人到我這裏來，若不愛我勝過愛自己的父母，妻子，兒女，弟兄，姐妹和自己的性命，就不能做我的門徒。”在承認這“話冷冰冰的”同時，克爾愷郭爾對它的必要性表示了認同。他沒有設法讓這話變得少些義憤或悖論，而是強化了它的嚴肅性。然而，亞伯拉罕對倫理，對自己的所有（家庭，朋友，鄰人，民族，某種意義上的人類全體，種或類）的恨應該絕對地包含著痛苦。如果我將我所恨的置於死地，這並不是犧牲。我應犧牲的是我的所愛。我應該恨我的所愛，這愛與恨處於同一瞬間，處於殺死的同一時刻。我當恨並背叛我的所有，將他們像犧牲那樣殺死，這並不是我恨他們，若那樣也就沒什麽難辦的了，而是出於我愛他們。我當像愛他們那樣去恨他們。恨所恨者，這太容易了，但它不再是恨。要恨要背叛的應是那最可喜歡者。隻有在愛內將愛當作犧牲，恨才是也才可能是恨。對於我們不愛的，我們用不著去恨他，去以偽誓來背叛他，去殺死他。
既異端又悖論，這信仰的騎士是一位猶太人，是基督教徒還是一位猶太—基督—穆斯林教徒？以撒的犧牲屬於我們剛好敢稱為共同財富的東西，令人戰栗的神秘的可怕秘密屬於這三種被稱為書的宗教，它們都是亞伯拉罕子民的宗教。這種極端的要求和嚴厲令信仰騎士去說了和做了那些令人難以忍受（並終將成為存在）的事情。這些事情不顧普遍的道德訴求，不顧猶太—基督—穆斯林道德或具有普遍性的愛之宗教的道德訴求。然而或許正如帕托卡所言，基督教還沒有就自身的本質思考過，沒有就那些使猶太教、基督教和伊斯蘭教得以立足的無可置疑的因素思考過。我們不能對《創世記》關於以撒的犧牲和《路加福音》上的那句話視而不見或抹殺它。應該采取行動，這就是克爾愷郭爾勸我們去做的。亞伯拉罕恨他的親近者並對他們沉默不語，他恨他唯一的和可愛的兒子並接受將他殺死。他恨他當然不是出於恨，而是出於愛。然而他為此卻不少恨他。亞伯拉罕愛他的兒子，這愛絕對地是為了將他兒子殺死，為做倫理稱為恨和殺害的事。
如何恨親近者？克爾愷郭爾拋棄了大眾對愛與恨的區分，他認為這種區分既自私又沒有意義。他將這一區分放到悖論中重新加以解釋。如果亞伯拉罕對他的兒子沒有一種絕對的、獨一無二的、不可衡量的愛，上帝也就不會令他殺死以撒，用以撒之死來作為給自己的犧牲：
“……因為亞伯拉罕對以撒的愛就是那與愛上帝產生悖論和對立的，因而導致他做出犧牲行為的東西。然而這種悖論所引起的失望和不安絕對地讓人們無法理解亞伯拉罕。這僅僅是一個時刻，在這時刻亞伯拉罕的行為與他犧牲以撒的心情絕對衝突著；然而他行為的現實乃是他借之從屬於大眾的東西，在大眾的眼光下，他是而且總是殺人犯。”
我對時刻這個詞作了強調。克爾愷郭爾說：“決定的時刻是瘋狂。”悖論在時間中並通過中介，也就是說在語言中並通過理性是無法把握到的。這就是恩惠和“給予死亡”，它不會成為當前，不會進入在場或公開，它要求一種時刻的時間性。可以說，它從屬於一種沒有時間的時間性，一種不可把握的曆程：對之我們不能留住，不能建立，不能領會，既不能把握也同樣不能理解，對之知性，通感和理性都不能理解、把握、領會、明白、思考，因此也就不能否定或否認，不能將之納入一種否定性的工作，它在工作之外：在給予死亡的行為中，犧牲中止了否定性的工作，狹義的工作，甚至哀悼的工作。悲劇英雄招來哀悼。但亞伯拉罕既不是一個悲劇英雄也不是一個戴孝的人。
要對絕對義務承擔絕對責任，要實現—或試驗—他對上帝的信仰，他就當在實際上背著殺人犯的罵名，因為他接受了殺害。概括和抽象地說，義務、責任和當然的絕對必定要求我們違背倫理的義務，但在違背的同時，我們繼續從屬於並承認倫理。衝突和悖論在同一時刻內起作用。這兩種義務必定互相矛盾，其中一種會從屬於（根植於，潛伏於）另一種內。亞伯拉罕負起絕對責任去犧牲他的兒子，去犧牲倫理，但為了犧牲的發生，倫理應該保持它的所有價值；對兒子的愛不應有什麽折扣，人的義務秩序應該繼續使它的權利有效。
關於以撒犧牲的敘述可以讀解為對悖論的敘述，這悖論帶有義務的概念或絕對的責任。這概念將我們與絕對的他者，與名為上帝的他者的絕對個體性發生了（非關聯性的並在雙重秘密意義上的）關係。不管我們信還是不信《聖經》的敘述，不管我們把它當真還是當假，不管我們懷疑它還是改變它，這敘述都有一個道德問題，甚至我們把它當作寓言讀也是這樣（將它讀做寓言，這仍是使它迷失在哲學或詩的普遍性中；是將它與曆史的事件性脫離）。寓言的道德性欲指出的是道德本身，在那裏，給予死亡的恩惠進入了遊戲。義務和責任的絕對同時要求我們拋棄，拒絕和超越所有的義務，所有人的責任和法律。它要求我們背叛所有顯現在普遍秩序內的東西，所有具有普遍性的顯現，顯現的本質和秩序本身，甚至本質本身，與在場和顯現不可分割的普遍本質。絕對的義務要求我們以不負責的（不守信用的和發偽誓的）方式行事，同時承認、肯定、重新肯定我們所犧牲者，甚至倫理的秩序和人的責任性。一句話，倫理可因義務而被犧牲。這是一種可出於義務而不遵守倫理義務的義務。以義務的名義，以無限義務的名義，以絕對義務的名義，我們當以非倫理的方式、非負責的方式，而不僅僅是倫理的方式和負責的方式來約束自己。這個總是獨一無二的名字不是別的，就是作為全然他者的上帝之名，上帝的無名之名，正是作為他者的上帝的這個不能發出聲音的名字將我束縛於絕對的和無條件的義務，一種不可比較的和沒有商量餘地的義務。他者是絕對的異他，是上帝，這他者麵對詢問，麵對他所規定的和要求保守秘密的秩序，永遠超越著、隱匿著、緘默著，對愛忌妒著。對於作為犧牲性的責任的絕對責任來說，秘密在此是根本的。
在道德的道德性上，我們在此要強調的東西，就是道德的道德主義者和好心人信心十足地每天早上和每個星期都在報紙上、周刊上、電台和電視台上反複地念叨倫理和政治責任時總要忘記的東西。人們常常這樣說，那些不寫倫理著作的哲學家缺乏義務感，哲學的第一義務就是思考倫理，在他的每本書中加入倫理的章節，為此最常見的就是回到康德那裏。這些好心騎士看不到，“犧牲以撒”在一種極為朦朧的神秘中將那責任的最日常和最共同的經驗揭示了出來。曆史或許是暗示性的，聞所未聞的，僅能思考的：一個父親準備殺死他的愛子，將他不可替代的愛置於死地，這樣做乃是出於他者，那偉大的他者要求他或命令他這樣做卻不跟他說出任何理由；一個殺嬰之父對他的兒子和親人隱瞞他要做的事，而連他也不知這是為什麽，以愛的眼光來看，以人的、家庭的和道德的眼光來看，這是件多麽令人唾罵的罪惡，多麽令人不寒而栗的神秘！
然而，這難道不也是最通常的事物嗎？這難道不就是對責任概念最少省察所必定證實的東西嗎？義務或責任將我與他人聯係起來，與作為他者的他人聯係起來，它在我絕對的個體性內將我聯結於作為他者的他人。上帝是作為他者和唯一者（亞伯拉罕的上帝是至一的和唯一的）的絕對他者的名字。一旦我與絕對他者有了關係，我的個體性就以義務的方式與這絕對他者的個體性發生了關係。我在作為他者的他人跟前是有責任的，我對他負責，我在他跟前負責。顯然，在我的個體性中，在他者的絕對個體性中賦予我如此關係者自然地將我投入到絕對犧牲的境地或危險中。有許多他人，數也數不清，將我與這些無數他人的共同性聯係起來的是同一種責任，一種共同的和普遍的責任（克爾愷郭爾稱之為倫理的秩序）。我不能回答呼喚，請求，義務，如果我不向他獻出他者的他人。所有的他人是完全的他者。異他性和個體性的純粹概念在結構上既與義務的概念，同時也與責任的概念相連。它們在先驗上將責任的概念，決定或義務的概念建立在悖論、義憤和疑難之上。而悖論、義憤或疑難不是什麽，就是犧牲：概念性的思想在此顯出了它的限度、死亡和有限性。一旦我與他人，與眼光、請求、愛、秩序、他人的呼喚發生了關係，我就知道我注定要犧牲倫理才能做出回答，也就是說，我得為此犧牲我以同一種方式，在同一個時刻被要求回答其他他人的義務。我殺害，我發偽誓，為此我不需要到摩利亞山去對我兒子舉起刀子。無論是夜晚還是白日，在任何時候，在世界所有的摩利亞山上，我都在做著這事，對我所愛的，所應當愛的，對他人，這樣或那樣當絕對忠誠，無法加以比較的他人舉起了刀子。亞伯拉罕要忠誠於上帝，就隻能發偽誓，就隻能背叛他所愛的人，放棄他所擁有的獨一無二的東西，對於他來說，也就是放棄他最疼愛的獨生子；要是他選擇忠於他所愛的，選擇他的兒子，他隻能背叛絕對的他者：他可以背叛上帝。
無須尋找其他例子，這些例子數不勝數，凡有人煙的地方都有。出於誌願，我將時間和精力都投入了我的工作，投入了我的公民事業，我的專業的和講壇的哲學事業，用一種正好是法語的公共語言寫作和講述，在這種意義上我盡了我的義務。但在每時每刻，我都在犧牲和背叛我的所有其他的義務：許許多多其他的我或認識，或不認識的人在看著我，成千上萬的同類（且不說那些作為人類之他者的動物）在饑餓疾病中死去。我背叛和失忠於其他的公眾，那些不說法語因此我也就既不能對他們說也無法回答他們的人，那些在聽我的課讀我的書而我卻不能回答他們甚至不能以自己的方式，也就是說以我的個性來回應（我犧牲了我的私人空間以合乎公眾場所的要求）他們的人，還有那些我在私下裏愛著的親人、家庭、我的子女，他們每個都是我唯一的並在他人內被我犧牲的兒子，在每日和每個時刻，就在我們所居住的摩利亞，每個人都做了他人的犧牲。
這不僅僅是一種風格形象或修辭事實。曆代誌告訴我們，犧牲亞伯拉罕和以撒（被犧牲的是兩個人，殺死他者也就意味著殺死了自己，意味著以給予死亡的方式將自己也置於死地，以作給上帝的犧牲）的地方，這個給予死亡之地，就是所羅門決定在耶路撒冷建立雅威聖殿的地方，也是在那裏，上帝曾顯現給了他的父親大衛。耶路撒冷的大清真寺也坐落在那裏，它也是所謂的石頭教堂的地方，而埃爾亞克撒大清真寺則離此不遠，那是當年犧牲易卜拉欣，穆罕默德死後騎馬升天的地方：被毀的耶路撒冷聖殿和哭牆正好在它的下麵，在不遠處，便是十字架受難之路。這是一塊聖地，同時也是一塊（在根本上和瘋狂地）引起所有一神教，引起作為唯一和超越的，作為絕對他者的上帝的所有宗教爭吵不休的地方。這三種一神論的宗教互相爭鬥，對此事實，以和平為目的的合一運動也是否認不了的；他們進行著火與血的戰爭，一直以來都是這樣，今天尤其如此，他們都想占有這個地方，都想獨占對默西亞主義和犧牲以撒的原始的曆史—政治的解釋權。對犧牲以撒的解讀，詮釋和傳統本身卻成了以血的犧牲來做燔祭的地方。對以撒的犧牲每天都在進行著。進行不清點射殺的火箭彈開創了一場沒有陣地的戰爭。在責任與非責任之間沒有戰壕可言，但這戰壕卻存在於對同一種犧牲的不同解釋之間，存在於對責任的不同秩序中，存在於其他的不同秩序之間：宗教與倫理，宗教與倫理—政治，神學與政治，神學—政治，神政與倫理—政治，如此之類，還有秘密與公眾，世俗與神聖，獨特性與共通性，人與非人。犧牲的戰爭不但發生在公開追認以撒的犧牲，認同亞伯拉罕，易卜拉欣的所謂書的宗教和亞伯拉罕的諸民族內，也發生在他們與世界其他的處於戰火狀態的地方，這戰爭令大眾和生物感到憤怒，且不說那些其他的人，死的還是非生的，死的還是要生的，他們不是亞伯拉罕或易卜拉欣的子民，對於他們來說，亞伯拉罕和易卜拉欣的名字沒有任何意義，因為他們從來不曾從亞伯拉罕和易卜拉欣那裏獲得過什麽回答。
我能夠滿足一個人（或那至一者），滿足他人，代價是為了他而犧牲掉另一他者。我回答了一個（即他人），但同時我也就錯過了對其他他人，對倫理或政治普遍性的責任。對此犧牲我沒有任何借口，我無言以對。不管我願意與否，我對我做出的選擇或為了這個而犧牲另一個的做法總是無理可言。我隻能沉默不語，把它作為秘密藏在心內，因為這裏沒有什麽好說的。使我與這樣或那樣的人而不是其他的人產生聯係的理由在根本上是說也說不清楚的（這就是亞伯拉罕的極端倫理的犧牲），同樣，我每時每刻做下的無數的犧牲也是說不清道不明的。這些個體是一些他人，一個全然的他者構成了異他性：一個或一些他人，甚至一些場所，動物和語言。你如何能夠說得出你為什麽這些年來天天隻喂養你家裏的那隻貓，而對世界上其他的貓不聞不問，讓它們時常餓死街頭？你又怎能說得清楚你恰恰生在這裏並操法語而不是其他語言？然而我們如此這般也是在盡我們的義務。絕對的犧牲不是在責任的祭壇上將非責任性的東西作犧牲，它犧牲的是最具命令性的義務（即將我與作為個體的他人在普遍性內聯係起來的東西），以之去滿足將我們與全然他者聯係起來的某種具有絕對命令的義務。
上帝決定中止犧牲的程序，他對向他應答“我在此”的亞伯拉罕開口說話了。“我在此”：對他者呼喚的唯一和原始的回應，這是責任的原始時刻，因為它將我展示在作為個體的向我發出呼喚的他人內。“我在此”是唯一使所有的責任成為可能的自我—介紹：我做好了回答的準備，我回答我做好準備的回答。當亞伯拉罕說“我在此”並向他兒子的喉嚨舉刀的時候，上帝對他說：“你不可在這童子身上下手，一點不可害他，現在我知道你是敬畏神的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。”這個令人後怕的宣言似乎滿足了所要求的恐懼。它以恐懼和發抖令人戰栗，而它提到的唯一理由就是這恐懼和發抖（我看到了你在我麵前戰栗，這說明你已經償還了，我不再追究你的義務）。但對此宣言也可以做出不同的解讀：我知道你明白了什麽是絕對的義務，並且回應了絕對的他者，回答了他的召喚，他的要求和他的命令。這些不同的解釋其實在意義上是一樣的：上帝令他犧牲他的兒子，殺死他的兒子並將之獻給上帝，就這樣，通過這種雙重給予（給予死亡根本上就是操刀向著某人的殺死和把死亡當作犧牲的殺死），上帝讓他自由地拒絕——這是試探。命令就像對上帝的祈禱一樣，要求一種懇求著的愛的宣言：說你愛我，說你歸向我，在一切之前，在一切之上，無條件地歸向唯一的我，作為唯一的他者的我；為此當獻出死亡，當殺死你唯一的兒子，並將這所要求的死獻給我，我將這死給予你，為的是向你要求這死。上帝大體上對亞伯拉罕說：我在那時刻內看到了你明白了什麽是麵向唯一者的絕對義務，對此義務，即使無罪可言也要滿足它；我看到了你不單心裏明白了，而且，這便是責任的所在，做了，實施了，你已做好準備就在那個時刻動手（上帝製止了，就在那個已沒有了時間，時間不再給出的時刻，就好像亞伯拉罕已經殺死了以撒：時刻的概念總是不可或缺的）：所以你已經做了，已經負了絕對的責任，你已經在世人麵前，在第三者麵前，在道德和政治麵前，在大眾的和代代相傳的普遍性麵前勇敢地做了殺人者。你甚至已經拋棄了希望。
亞伯拉罕因此既是最道德的又是最不道德的，對人既是最有責任的又是最沒有責任的，他絕對地不負責任正是因為他絕對地負責任，他對人，對親人，對倫理絕對地不負責任正是因為他絕對地對絕對義務負了責任，他沒有計較任何個人得失，也不期待什麽回報，他不知道這是為什麽，一切都在秘密的暗中進行：在上帝內並在上帝跟前。他在人麵前不負有任何的債務和義務，因為他在與上帝的關係中——這是一種沒有關係的關係，因為上帝是絕對的超越、隱藏和秘密，上帝沒有給他任何可以分享的理由，在這樣一種雙重給予的死亡的交易中，處於不對稱關係的上帝不分享任何東西。亞伯拉罕感到一身輕鬆。他的行為如同免除了一切對親人、兒子和人的義務；然而他依然愛他們。他必須愛他們，欠他們的一切以便能夠將他們作為犧牲。他覺得與存在不再有什麽牽掛，感到已被豁免，他對身邊的人，對人類，對倫理的普遍性不再有義務可負，這一切都是出於將他與獨一上帝聯係起來的唯一絕對義務。絕對義務使他超越了一切欠負，將他從所有的義務中解放出來。這就是絕對的開釋。
這裏的關鍵在於秘密和不可分享性，亞伯拉罕緘默不語。他沒有講什麽，對身邊人保守秘密。作為信仰的騎士，他是一見證人而非大師（170頁），毫無疑問，這是一種與絕對者之絕對關係的見證，但是，見證在此的意義並不是指向他人進行表明、教導、暗示、揭露，並不是指出我們可以加以驗證的真相。亞伯拉罕是絕對信仰的見證人，這信仰不能也不應該向他人指證。他應對秘密沉默不語。但這種沉默非同尋常。我們能否在沉默中作見證？能否通過沉默來做見證？
而悲劇英雄則可以訴說、分享、痛哭和埋怨。他認識不到“處於孤獨中的可怕責任”。阿伽門農可以對克利代尼斯特羅和伊菲熱尼埋怨和痛哭。“眼淚和喊叫讓人平靜下來。”這是一種安慰。亞伯拉罕則既不能訴說、分享，也不能痛哭和埋怨。他對絕對的秘密所圍浸。他心情澎湃，想去安慰所有的人，特別是撒拉，艾利埃策和以撒，他非常希望在事前擁抱他們。但他知道他們會對他說“為什麽你要這樣做？你可以不去做嘛”，可以找到其他辦法嘛，可以和上帝商量商量嘛。他們也可能指責他虛偽，假正經。所以他什麽也不能說。就是他對他們說了，也要像沒有說那樣。“他不說人話。即使他懂得所有世上的語言他不能說，他說的是神的話，他在語言內訴說。”如果他用一種共同的和可傳譯的語言說了話，如果他明白得可以給出不可辯駁的理由，那他也就向倫理的普遍性**低下了他的頭，陷入了不負責的境地。他也就不再是亞伯拉罕了，不再是與唯一上帝處於單獨關係中唯一的亞伯拉罕了。他不能再獻出死亡，犧牲他的所愛，於是不能再愛和再恨，不能再給予什麽。
亞伯拉罕什麽也沒有說，但他還有最後一句話，他回答以撒的提問說：“我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔。”如果他說“哪裏有羊羔，我有一個”，或說“我不知道，我不知道到哪裏可以找到羊羔”，那他就是在撒謊，在說假話。他說了卻又沒有撒謊，回答了卻又沒有回答什麽。這一奇異的責任既不帶來回答也不是做回答。對我們用一種不能明白的語言，他者的語言所說的事，我們能負責嗎？或者說，責任是不是應當表白在一種與團體已明白的，已爛熟於心的東西截然不同的語言上？“亞伯拉罕沒有鼓吹撒謊，但他也沒有說出什麽東西，因為他說的是一種陌生的語言。”
《作家巴爾特萊比》一書的敘述者是位法律學家，他在書中說到了約伯（見“與國王和謀士們在一起”）。在無意中，巴爾特萊比的形象與約伯的形象產生了某些相似之處，這並不是因為他希望有朝一日能在死後與國王和謀士們重聚，而是因為他渴望著未曾出生過。在此，我們可以繞過上帝加在約伯身上的考驗來思考亞伯拉罕。亞伯拉罕不再說人語，他在語言內說話，他說的是一種不同於所有人語的陌生語言，這樣他就既回答了又什麽也沒有回答，說了又沒有說出真的和假的，所說的無法加以確定，既不能證實，也不是諾言或謊言，同樣地，說我寧願不去的巴爾特萊比負起了回答的責任而又沒有回答什麽。他指出了一種既不是預言也不是許諾的未來；他沒有指出任何可以留下，可以確定，可以肯定或否定的東西。這句被不斷重複的話什麽也沒有說，什麽也沒有許諾，既沒有拒絕什麽也沒有答應什麽，這句含義獨特的陳述的時態讓我們想到一種非語言或一種秘密的語言。巴爾特萊比難道不像是在“語言”內說話嗎？
但巴爾特萊比沒有說什麽普遍的或可確定的東西並不等於他什麽也沒有說。我寧願不去像一句不完整的句子。它的不確定產生了某種張力；它造成了一個由被留住的不完整所引起的出口；它宣布了一種暫時的留守或對暫時的留守。這難道不就是包含著對某種不可解讀的神意或謹慎的假定性依賴的秘密嗎？我們不知道它願意或願意說什麽，也不知道它不願做或說什麽，但它讓我們清楚地聽到了他寧願不。某種內容的側影籠罩著這一回答。如果亞伯拉罕接受了殺死，接受將兒子的死獻給上帝，如果他知道這樣做而上帝又不製止，那麽我們是不是可以說，他的境地正好就是“他寧願不去”，而又無法當著眾人說明這話的意思？因為他愛他的兒子，寧願上帝不要求他這樣。他寧願上帝不讓他幹這事，止住他的手，寧願他準備了燔祭的羊羔，他希望犧牲在被接受的當時，在瘋狂決定的瞬間就脫離掉犧牲。他沒有決定不（ne pas ），他決定去——但他寧願不。他不能再說些什麽，不能再做些什麽，如果上帝，如果他者繼續將他推向死亡，推向給定的死的話。同樣，巴爾特萊比的“我寧願不去”也是一種犧牲的**，這**導向死亡，導向一種由法律給定的，由甚至不知道她為什麽要這樣做的社會給定的死亡。
在這兩個令人毛骨悚然又令人耳熟的故事中，婦女的缺席怎能不令人注目？這是一個關於父與子，充滿男性形象，涉及男性之間等級秩序的故事。如果女性決定性地進入到法律內，進入到她法律的鐵麵無私的普遍性中，犧牲的責任邏輯會不會導致異化、歪曲、弱化和錯位呢？在犧牲的責任和雙重的“給予死亡”之思想的深處，是不是包含著一種對婦女的排斥或犧牲呢？是不是對各式各樣所有格意義下的婦女的犧牲？我們對此存而不論。就讓它存在於兩種所有格之間吧。在悲劇性英雄或犧牲的情形中，女人的在場是顯而易見的，她占著一個中心的位置，在克爾愷郭爾提到的悲劇作品中，情況就是這樣。
巴爾特萊比的無答之答既是背叛的、犬儒的，也是喜劇性的。既好極又妙極。這些回答製造出一種崇高反諷的出口。為了什麽也不說而說，說一些異於人們所信的東西，以編造的方式，背叛的方式，質問的方式，讓（律師）開口說話的方式來說，這就是以反諷的方式來說。反諷，特別是蘇格拉底的反諷，它的用意在於什麽也沒說，什麽知識也沒宣稱，以此來質問，來讓人說話，讓人思考。反諷（eir?neia ）作為掩飾乃是一種為了假裝無知的質問行為。我寧願不去不能說沒有反諷；它無法不產生出某種針對處境的反諷。反諷對於不合體例的喜劇來說並不陌生，但它不為敘述所熟悉。《反諷概念》的作者將演繹亞伯拉罕責任的不答之答與反諷聯係起來。對於作為出口的反諷與諾言的分別他這樣寫道：
“然而，人們覺得亞伯拉罕最關鍵的話沒有說，但我清楚這悖論所包含的苦衷，我明白亞伯拉罕之於這句話的全部意義。首先，他什麽也沒有說，正是以這種方式他說了他當說的。他對以撒的回答帶有反諷的色彩，因為正是在反諷中，他說了話但又沒說出任何真相。”
可以說，反諷就像一條線索貫穿了我們的問題——因為黑格爾在女人的問題上說過：女人是“團體的永遠反諷”。
亞伯拉罕既不用形象、寓言、比喻、隱喻，也不用省語和謎語來說話。他的反諷屬於一種元修辭。如果他知道將要發生的事情，例如，雅威派給他任務，命令他帶以撒到上帝要降下閃電的山，那麽他就有理去用謎一樣的語言來說話。但事實上他什麽也不知道。連猶豫都不行。無知不容許人們將自己尖銳的決定放置一邊。信仰的騎士不容猶豫不定。責任令他在知識之外義無反顧地走向他者的絕對要求。他做出決定，但他的絕對決定不受知識的製約或引導。這就是所有決定在事實上的悖論條件：決定不應由知識導出，而隻是知識的後果、結論或解釋。決定在結構上與知識沒有關係，所以傾向於不顯現，最終作為一個秘密。決定存在於它本己的時刻內，但如何將決定的概念與時刻的形象分開來呢？與它在事實上的切入點分開來呢？
亞伯拉罕的決定絕對是負責任的，因為這決定從本身出發滿足了絕對的他者。然而悖論地，這決定又是不負責任的，因為它既不為理性，也不為人人認可的或普遍法認為正當的倫理引導。這一切就好像是我們無法同時對他者，對他人們，對他者的他人們負責一樣。如果上帝是全然的他者，是全然他者的形象或名字，那麽，所有的他者都是全然的他者。這一表達與克爾愷郭爾的某些言論有出入，但卻與他的深沉意旨合拍。這一表達想說的是，作為全然的他者，上帝存在於所有有他者的地方。就像我們中的每個人，每個他人，所有的他人就其絕對的個體性而言是完全他樣的，這個體性不可把握，他是孤獨的、超越的、非顯現的，他根本上不會呈現給我的我［如同胡塞爾所說的那樣，他人之我在原始的意義上從不呈現給我的意識，我隻能以類比和非當下的方式來加以認識］，說亞伯拉罕與上帝有聯係，就是說我與作為絕對他者的所有他人有著一種沒有聯係的聯係，特別是與我的鄰人或親人有著一種沒有聯係的聯係，這些人與雅威一樣不可把握，因而處於秘密和超越之中。所有的他人（即每個他人）都是絕對的他者（即完全另樣的）。因此說，描述以撒犧牲的《恐懼與戰栗》說的是事實。以出色的敘事方式，它提示了日常生活的結構本身。它悖論地說出了我們每時每刻對所有的男人和女人所負有的責任。由於亞伯拉罕的悖論，倫理普遍性在頃刻間分崩離析了。在每個決定的時刻，在與作為絕對他者的所有他人的聯係中，每個他人每時每刻都將我們領向信仰的騎士。這很可能讓克爾愷郭爾言論的某種論域發生了轉移：雅威的絕對至一性是類比無能為力的；我們並不都是亞伯拉罕、以撒，也不都是撒拉。我們也不是雅威。但使這一例外或異常似乎具有普遍意義和傳播性並因此使倫理的普遍性變得複雜起來的，正是呈現在克爾愷郭爾文本內的增長性力量。它向我們說出了我們的責任以及我們在給予死亡的時刻內所處的悖論性事實。以增生的方式，文本同時向我們展示了它自身的身份，即使當它向我們以秘密的方式談論秘密，談論不可讀解的東西，談論絕對無法分析的東西的時候，它依然具有一種被大眾解讀的能力。它的寫作對象是猶太人、基督徒、穆斯林，但它也為其他所有人而寫，為與絕對他者聯係著的所有他人而寫。我們不再知道誰是亞伯拉罕，它甚至無法再告訴我們他是誰。
悲劇英雄偉大，令人欽佩，他們一代一代地被傳誦，亞伯拉罕則不同，他始終不渝於對絕對他者的愛，人們並不把他當作英雄來看待。他不招人落淚，不為人所敬佩：所引起的不如說是一種令人吃驚的恐懼，一種秘密般的害怕。它向我們指出了一種絕對的秘密，一種以不可分有的方式而分享的秘密，這種秘密將某一他者，作為他者的亞伯拉罕，與另一個他者，作為他者的上帝（絕對他者）聯係起來。亞伯拉罕本身處於秘密內，他既與人又與上帝處於中斷中。
這可能就是我們能與他分享的東西了。然而什麽是分享一個秘密呢？不是知道他人之所知，因為亞伯拉罕什麽也不知道。也不是分享他的信仰，因為信仰是一種絕對個體性的運動。此外，克爾愷郭爾本人也沒有就亞伯拉罕談過和思考過某種獲得擔保的信仰運動。克爾愷郭爾對此加以反複強調，他告訴我們他不明白亞伯拉罕，也無法像亞伯拉罕那樣去做。這種態度事實上似乎是唯一可能的，它甚至是在這樣一種可怕的奇跡當前形成的，即使它同樣是世上最能分享的東西。我們的信仰沒有擔保，因為信仰從來不是擔保，它永遠不是某種確定性。我們與亞伯拉罕分享的是那不可分享之物，一個既不為他也不為我們所知的秘密。分享一個秘密，並不是知道或者解除這一秘密，而是分享我們的不知：在其中沒有我們所知的和所能確定的。秘密若不完全持守於自身，分享若不分享什麽，那還是秘密和分享嗎？
這就是作為絕對責任和絕對熱情（克爾愷郭爾所謂的“最高熱情”）的信仰之秘密真理；這種熱情與秘密結盟，它不代代相傳，因此它不屬於曆史。這種最高熱情的不可轉告性乃是信仰的正常條件，它聯係著秘密卻又向我們發話：它總要重新開始。我們能夠傳遞某種秘密，但對一種作為持守於秘密之秘密的傳遞是不是傳遞呢？這是不是在製造一種曆史呢？是又不是。《恐懼與戰栗》的跋不斷地重複說明，每個世代都得開始和重新開始擔當這一最高的熱情，這一信仰，前代人在此對我們沒有任何幫助。就這樣，不斷地重複著自身的絕對開端被描寫成了非曆史的，而曆史性本身在絕對開端的這樣一種不斷重複內以時刻重新發明的傳統為條件。
通過《恐懼與戰栗》，我們徘徊在所謂書的宗教所刻畫過的世代之間：這些宗教圍繞著舊約《聖經》和猶太教，圍繞著一個根本事件或一種穆斯林以之作為標準的犧牲。就父親將兒子獻作犧牲而言，就兒子犧牲在人的手中但最終又被初看是拋棄了的，將他交給考驗的上帝所救而言，我們怎麽能不在類比的意義上想到另一出熱情？作為基督教的思想家，克爾愷郭爾最終將亞伯拉罕的秘密至少在字麵的意義上導入了福音性的空間內。雖然這並不必然排斥某種猶太式或穆斯林式的閱讀，但主導克爾愷郭爾解釋的卻是某段福音書。盡管這段話沒有被引出，但它就像巴爾特萊比的“國王和謀士們”那樣（但這次沒有加引號），令那些熟讀福音書的人所一眼看穿。
“不曾有人明白亞伯拉罕。但他到底成了何事？他始終不渝於他的愛。愛上帝的人不需要眼淚和稱讚；他因愛而忘記了痛苦，這忘記是如此地徹底，以至於如果不是上帝本身記起這痛苦，痛苦就不會在他身上留下任何痕跡：因為他在秘密內看，他知道悲痛，他在乎眼淚，他什麽也忘不了。”
“所以，或者是存在著一種悖論，真實的個體因此悖論而處於與絕對的絕對關聯內，或者是亞伯拉罕迷失了自己。”
選譯自［法］雅克·德裏達:《給予死亡，恩惠的倫理與恩惠的思想》,Colloque de Royaumont（萊若蒙特會議,1990年,12月）,Métailié Transition,1992,56～79頁。譚立鑄譯。
[1] 所引為Grosjean和Léturmy譯本（Gallimard，Bibliothéque de la Plèiade），它有時被附注上希臘語或拉丁語。這裏被譯為“他的美意”的，並不是指上帝有什麽快意，而是指他的至上意誌，這意誌不向任何人谘詢，就像國王那樣，怎樣想就怎樣做，而不會說出他這樣做的隱秘理由，既沒有解釋也沒有必要讓別人理會。這裏涉及的是意誌而不是快意，這是一種根據他的樂意去判斷好的純粹意願。