《正當與善》（1930）（節選）

《正當與善》（1930）（節選）

一、“正當”的意義

此一探究的目的是，考察倫理學中三個基本概念——即：“正當”、一般“善”和“道德善”——的本性、關係和含義。這一探究將與那些近年來關於價值本性的許多討論有著諸多的共同之處，我將有機會討論一些較為重要的價值理論；但我的主題仍是比較狹窄的。除了最多是一些純粹偶然性的和說明性的旁騖之外，我不討論諸如經濟價值和美等特定的價值形式。我的興趣整個是倫理學的，所討論的價值也僅局限於與此興趣相關的範圍。

我打算從“正當”這一術語開始。人們試圖討論的任何術語含義總是帶有相當的模糊性。摩爾（G.E.Moore）教授已清楚地指出了在定義行為中可能含有的三種主要說法。“當我們如韋伯斯特（Webster）所定義的那樣，說馬的定義是‘一種馬科動物中有蹄的四足動物’時，事實上，我們可以意味著三件不同的事情。（1）我們可以僅僅意味著：當我說‘馬’時，你將理解為我正在談論一種馬科動物中有蹄的四足動物。這將被稱為隨意的口頭定義……（2）正如韋伯斯特所應當意指的那樣，我們可以意味著：當大部分英國人說‘馬’時，他們意指一種馬科動物中有蹄的四足動物。這將被稱為嚴格的口頭定義……但是（3）當我們定義馬時，我們可以意味一些更為重要的東西。我們可以意指那一種我們所有人都知道的物體，它以一定方式來組成：它有四條腿、一個頭、一顆心髒、一個肝髒等等，所有這些都在一定的相互關係中被安排著。”［1］

我們必須自問，在討論“正當”的含義中，我們是否嚐試著以上這些定義中的某一種，還是另一些完全不同於它們的定義。我當然不想僅僅說出一種我使用“正當”一詞時所指的含義。我不希望遠離該詞的通常用法。雖然其他某些事物也可以喚作“正當”（如短語“正當之道”“正當之法”），但是“正當”一詞還是更適用於行為，並且我希望討論的是一種被廣泛使用的含義（一種由公眾廣泛同意的、非常重要的含義）。但是我們必須對此有所準備，就是去發現該詞的通常用法與其自身含義並不是完全一致。任何語言中的大部分語詞都帶有相當的模糊性：諸如“正當”這類語詞，它們既不代表那些能通過與其他事物相互指示而為我們所認識的東西，也不代表那些能為我們某種感官所理解的東西，那麽，這種模糊性就更具一種特別的危險。甚至在代表著某些東西的語詞中，這種危險仍然存在。即便在兩個人發現其一人稱之為紅的東西恰是另一人也喚之為紅的東西的情況下，也沒有任何辦法確定他們意味的是同一種性質。這裏隻存在著一種通常的假定，即：由於這兩人的眼睛結構（如果這兩人都不是色盲的話）是如此相同，以至於同一件事物作用於他們的眼睛時竟會產生如此一致的感覺。但是在諸如“正當”這類詞的情況下，在不同人的眼睛裏沒有如此彼此相近的器官與之對應，以致不能作出這樣的假定：當人們宣稱同一種行為是正當的時，他們都意味著該行為中的同一性質。事實上，在“正當”術語的應用上存在著一係列觀點差異。例如，假設一個人償還一筆特殊債務，隻是出於畏懼如果不這樣做的法律後果，一些人會認為他這樣做是正當的，而另一些人將對此否認：他們會說，沒有任何道德價值與這種行為相關聯，而鑒於“正當”的意義含有道德價值評判，因此這種行為不能算是正當的。他們可能將其一般化並認為，隻有當一行為出於一種義務感時，它才是正當的；或者，如果他們不堅持如此嚴格的學說，他們至少也會說，隻有當一行為出於某種善的動機，諸如義務感或仁愛感，該行為才是正當的。

以上觀點的差異可能來自下麵兩個原因中的一個。一個原因是，兩派觀點可能都是在同一意義上使用“正當”的，該意義便是“道德的義務”，但對於為了擁有這種正當性質，一種行為所必須具備的更深品格問題存在分歧。另一個問題是，第一派觀點可能是在“道德義務”的意義上使用“正當”的，而第二派觀點則可能是在“善”的意義上使用“正當”的。我不清楚，當這種觀點的差異產生時，究竟以上這兩種情況何者是經常發生的。但這兩種情況實際都發生似乎是或然性的。——一種情況是，一些人沒有注意到“正當”與“善”兩者的區別；另一種情況是，另一些人在區分這兩者的含義時，認為隻有符合善才是正當的。在此隻討論第一種情形可能更切中要害，在此我們將討論“正當”的意義。“正當”不等於“善”，在我看來這是清楚的；而且我們可以通過嚐試用一方替代另一方的做法來驗證此點。如果它們意味著相同的事情，我們便能夠進行替換，例如，把“他是一個正當的人”替換成“他是一個善良的人”；然而並不是我們沒有能力去做這種替換，因為如果我們麵對諸如“這是一正當行為”這類使用“正當”一詞的道德判斷，我們就不能將這種替換僅僅當作一件關於英語習慣用法的事情，這種替換顯然意味著我們將說，“這種（正當）行為是人們應當去做的行為”“這種（正當）行為是人們在道義上必須履行的”；況且用以上的說法來替代“他是一個善良的人”中的“善”，這不僅明顯不符合既定的語言習慣，而且明顯荒謬。於是，“正當”和“善”意味著不同的事情這一點是顯而易見的。但是有人可能這樣說，“善”比“正當”有著更為寬廣的適用範圍，因為“善”既可適用於人又可適用於行為，並且當它指示行為時，“善”和“正當”這兩者的含義皆是相同的。對此，我願意告訴他，“正當的行為”既不等於“應當的行為”，也不等於“善的行為”。如果我能使他明白這一點，我想，他將會發現不在“善的行為”的意義上使用“正當的行為”是恰當的。

然而，我們應當首先去注意在“正當”與“應當去做的事”或“那是我的義務”，或“那是我義不容辭去做的”等之間的細微差別。有時可能發生這樣一種情況：即，對於一組由兩種或更多的（正當）行為組成的集合而言，與其說沒有一種（應當）行為屬於這一行為集合，不如說其中有一種或另一種行為是我應當去做的。在這種情況下，這組行為集合中的每一種行為都是正當的，但沒有一種行為是我的義務；我的義務是去做其中的“一種行為或另一種行為”。因此，“正當”在某種程度上有著比“應當去做的行為”或類似的說法更為寬泛的可能適用的範圍。可是，我們仍想用一個形容詞來表達“應當去做的行為”這類意思，雖然在一般的處理中，我們使用了“義務的”一詞；但是，該詞仍有它自身的模糊性，因為它有時意味著“強製的”。我們不得不認為，“道德上義務的”將使我們的意思表達得更為明晰；為了避免使用這種相當繁瑣的表達，我將在這種意義上使用“正當”來表達。我希望這一段落將能夠阻止任何從這一稍微不精確的術語中引起的混亂。

一些人或許否認剛才得出的這一區分的正確性。他們可能認為，當存在著兩種或更多的行為，其中一種或另一種正如我們所說的那樣是我們應當做的（做這一行為而不做另一行為，這不是我們的義務），事實是，這些行為僅僅是產生一種結果的可供選擇的方式，而嚴格說來我們的義務不是去履行“一種或另一種”這類行為，而是去產生一種結果；去產生這種結果才是我們的義務，去產生這種結果才是正當的。我認為，這種回答是相當適合於以下許多情形的，在這些情形中，我們認為必須產生某種結果，而達致該結果的手段卻是可以選擇的。例如，我們的義務是給某人傳遞信息，至於采用口頭方式還是書麵方式，則不是道德的內容。但在原則上，無論如何另一些情況也是可能的，這就是，我們的義務是去實現兩個或更多不同狀況的事件中的一個或另一個，而不是去產生其中的這一個而不去產生另一個；在這種情況下，每種行為都可能是正當的，但卻沒有一件是我們的義務。

如果我們能表明，不存在應當的同樣也是善的行為的話，那麽，關於“善”不等同於“應當”就更加顯而易見。我認為，這一點現在已非常清楚了，這就是，隻有那些出於善良的動機的行為才是善行為；這一點得到了那些我現在試圖去說服的人們的支持，而且我對此點也是完全同意的。於是，倘若我們能夠表明，出於善的動機的行為從來就不是道德的義務的話，我們也就證實了道德上的善從來不是正當，我們更有理由說，“正當”不等於“善”。出於善的動機的行為從來不是道德的義務，這遵循著：（1）根據康德的原則，通常認為“我應當”意味著“我能夠”。這裏的情況，既不是我能夠在瞬間出於自願在心中產生某種動機（不管它是一種普遍欲望還是一種義務感），也不是我在瞬間有效地激勵我去行動。惟我擁有這種動機，才能是出於這種動機而行動；否則，最多我能夠做的隻是通過適當地集中我的注意，或以某種合適的方式去行動，以培養這種動機，以致在未來的某些情形中它將在我心中出現，並且使我能夠出於該動機而行動。因而，我當下的義務不能是此時此地出於這種有待培養的動機而被履行的義務。

（2）一個類似的結論也可以通過歸謬法來得到。那些主張我們的義務就是出於某種特定動機而行動的人們（康德是一個典型的例子），通常認為我們應當去行動所依托的動機就是義務感。假如義務感是我從事某種行為的動機，那麽它必須具有這種意思，即：從事那種行動是我的義務。因此，如果我們說“這就是我的義務，即出於義務感從事行動A”，這就意味著“這就是我的義務，即在從事行動A是我的義務的意義上去從事行動A”。在這裏，整個表達與其部分是自相矛盾的。整個句子是說“這就是我的義務，即在從事行動A是我的義務的意義上去從事行動A”。但是該句子的後麵部分卻意味著，我所想的隻不過是我從事行動A的義務。假若我們試圖去修改該表達的後麵部分而使之與整個表達相一致的話，正如上麵理論所要求的那樣，我們將得到這種結果：“這就是我的義務，即在從事行動A是我的義務的意義上去從事行動A，第一種從事行動A是在從事行動A是我的義務的意義上來說的。”在這裏，該表達的後麵部分再次與上麵的理論及整個句子相衝突。以下一點是清楚的，即：要試圖使該表達的後麵部分與上麵的理論相一致時，需要一個又一個更進一步的類似修改，直至一組無窮的修改係列，即便如此，我們這種做法也將是無法成功的。

再一次假設我對你說，“這是你的義務，即在義務的意義上從事行動A”；這意味著“這是你的義務，即在從事行動A是你的義務的意義上從事行動A”。於是，我認為出於某種動機而行動就是你的義務，然而，我卻可以想象假設在這種情況中，你也將行動，即在與動機無關的情況下去做某事也是你的義務，換言之，這種情況也就是我認為是錯了的行動，因為我自相矛盾了。

這裏惟一能得到的結論是，我們的義務隻是去做某些特定的事情，而不是出於義務感去做。［2］

上麵兩個論證［（1）和（2）］中的後一論證，不能用來反駁那種認為我們的義務是出於某種動機而不是出於義務感而行動的主張；因為義務感是導致上述無窮修改序列的惟一動因。但第一個論證本身似乎足夠反斥所有主張一切動機都是包括義務內容的理論。而且，雖然第二個論證不能反駁那種我們應當出於其他動機而行動的觀點，但既主張我們應當出於其他動機而行動，卻又主張我們從來不是出於義務這一最為高尚的動機而行動很可能導致悖論。［3］

現在，讓我們回到剛才摩爾教授所指出的我們在理解某種術語定義行為時可能產生的三種含義。［4］迄今為止，關於“正當”，我們所采用的立場包含著其中的前兩種理解中的某些東西。我以為，在與“這是我的義務”同義（但仍存在著早已被指出的那種微小差別）［5］而與“善”相區別的意義上使用“正當”，這與大部分人（如果說不是所有人的話）在使用該詞時通常所指的含義是相符合的。然而，我不能斷言，他們一直都在這種意義上使用“正當”一詞，因此在某種程度上，我采納摩爾所作區分中的第一種含義，並僅僅在這種含義上來表達我使用“正當”時所指的意思。而且，以上這種做法是被一種明顯的混亂證明為合理的，這種混亂是由於“正當行為”這一短語的含混使用而被引入到倫理學中的；這種含混使用是，“正當行為”有時被當作一種事物狀態的特殊變化的行動實施而與其動機無關，而有時又被當作基於某種諸如義務感或仁愛感等特定動機的行動實施。我將進一步指出，如果我們把已經完成的“行為（act）”看作變化的實施，而把正在進行的“行動（action）”看作出於某種特定動機的變化之當下實施，那麽事情就會變得更加清楚。於是，我們所討論的將是一種正當的行為而不是一種正當行動，是一種善的行動而不是善的行為。可以補充的是，正在進行中的一種正當行動可能是一種惡的行為，而正在進行中的一種不當行動也可能是一種善的行為；因為“正當”和“不當”完全是指一件被做的事，“善”和“惡”則完全是指人們行動所依據的動機。嚴格堅持這種區分，將有助於消除我們道德觀念中的某些困惑。

剩下的問題是，對於摩爾教授的第三種“定義”我們將采取何種態度。我們能主張“正當”是能夠通過被還原為比它自身更小的組成部分而被定義的嗎？乍一看來，這好像是利己主義和功利主義對“正當”的定義——將它定義為“產生對行為者最大可能的快樂”或“產生對人類最大可能的快樂”；並且我認為，這些理論正是經常為那些接受它們的人們這般理解的。但是，這類理論的代表人物在理解他們的理論時並非完全一致。邊沁看來就是這樣理解的。他說：“當被如此解釋時”（也就是“當［行動］意味著與功利主義相一致時”），“應當和正當……以及其他這類詞，都有一種含義；否則，它們就沒有意義。”［6］並且在其他地方，他還說：“承認（那並不是真實的）正當一詞有著一種不是指功利的含義。”［7］然而，正如西季威克所指出的，“當邊沁解釋（《道德與立法的原理》第一章及第一章的注釋）他的基本原則‘說明了所有那一類人的最大限度的幸福，那一類人的利益被當作了上麵談及的人類行為之正當且正確的目的’，我們不能通過‘正當’、‘有利於大眾幸福’的觀點來理解他真正的意思；因為把大眾的幸福當作一種行為目的，將有利於大眾幸福這一命題，雖然這不完全是同義反複，但也很難作為一個倫理體係的基本原則。”［8］邊沁顯然沒有弄清楚，他到底是把“正當”視為“產生大眾的幸福”，還是認為產生大眾的幸福就是正當行為之所以成為正當的原因；並且看來好像他認為這種區別並不重要。據我所知，密爾並沒有討論正當能否被定義的問題。他用“隻要行為能促進幸福，它們就是正當的”［9］的方式來闡述他的信條，在此，他所達到的結論，不是什麽是“正當”的含義，而是什麽是正當行為之所以成為正當的其他特征。因此西季威克認為，“正當”或“應當”的含義已經非常基本，以至於不能再做任何形式上的定義，［10］並且，他明確地駁斥了那種主張“正當”意味著“產生任何特定結果”的觀點。［11］

最為深思熟慮的觀點是由摩爾教授提出的，即“正當”可被定義為“產生這樣或那樣的結果”，他在《倫理學原理》中宣稱，“正當”意味著“產生最大可能的善”。現在這一點也常常被人們用來反駁快樂主義，而且沒有人比摩爾教授更加清楚，那種“善”意味著“快樂”的主張不能被嚴格地堅持；當說那些善的東西是快樂的說法可對可錯時，那麽“善恰好是快樂”的這一陳述就是一個綜合命題，而不是分析命題；“善”與“快樂”這兩個詞代表著不同的性質，甚至在擁有其中一種性質的事物剛好是擁有另一種性質的事物中，情況也是一樣。如果不是這樣的話，說命題“善的恰好是快樂的”，在一方麵將得到支持，而在另一方麵將受到駁斥，這並不明智，而隻是一種頭腦發熱。因為我們並不為分析命題作辯護或作反駁，我們認為它們是理所當然的。人們不能這樣表達相同的主張嗎？即表達為“成為正當意味著成為一種在此環境中產生最大限度的可被產生的善”。關於這一反思還不夠清楚嗎？這一反思就是關於這不是我們使用“正當”時所指的意義，即使它可能是關於“什麽是正當的”的一個真實說明。下述一點似乎是清楚的，譬如，當一個人說履行諾言是正當的時，他並不是不考慮該行為的全部後果，而是對於這些後果他知道得和關心得很少或者沒有。“理想的功利主義”［12］看來是合理的，隻有當它被理解為不是作為“正當”概念的一種分析或定義，而是作為這樣一種陳述，即隻有那些正當的行為才擁有產生最佳可能性結果的深層特征，並且因為擁有這些特征，該行為才是正當的。

如果我沒有弄錯，摩爾教授是從“正當”可分析為“產生最大可能的善”的命題，過渡到這一命題的。在《倫理學原理》中，前一個命題被采用，例如：“這種關於‘正當’的用法，即用來表示作為手段善而沒有說明作為目的是否也是善的用法，實際上是我將用來定義該詞的用法。”［13］“斷言在某一既定時間裏，某組行為是絕對正當的或絕對義務性的，這無疑等於斷言從事這組行為比從事其他行為將使更多的善或更少的惡存在於世。”［14］“問哪種行為是一個人應當去做的或哪種行為是正當的，也就是問，這些行動和行為將會產生哪種結果……我希望首先指出的是，‘正當’不能意味其他任何東西，而隻能意味‘一善結果的原因’，因而‘正當’一直是與‘有用’同義的……聲稱‘我在道德上必須去從事這種行為’與聲稱‘這種行為將會在這個世界上產生最大可能限度的善’同義，以上這些已經被概要地指出了……但是下麵一點仍是重要的，即：堅持這一基本觀點是明確無疑的……因此，我們的‘義務’隻能被定義為這種行動，它將會比其他可能被選擇的行動在這個世界上產生更多的善。這樣，什麽是‘正當’或‘道德允許的’僅僅在此點上存有差異，即，什麽行為將比其他可選擇的行為不會產生更少的善。”［15］

在他後來的著作《倫理學》中，摩爾教授似乎采取了另一種立場，雖然這可能並不十分明確。在第8頁中，他把“當我們說一種行動是正當的或是應當去做的時候，我們對於這種行動到底意味著些什麽”這一問題被稱作倫理學中一個“較為基本的問題”。在這裏仍然假設著“正當”可能是可被分析或可被定義的。然而對於這個問題，倫理學無法嚴格地給出一個答案，在是書第9頁中，我們發現一個問題，“我們能夠找到一個同樣適用於所有正當行動的理由，一個在每一種情況中都解釋著正當行動緣何正當的理由嗎？”這實際上是摩爾教授迫使他自己去回答的一個問題。但是，解釋一種行動正當的理由，顯然不等同於它的正當性，況且，摩爾教授似乎已經同意這樣一種觀點，即：生產最大限度的善不是“正當”的定義，而是構成和說明正當行為之正當性的一種特殊性質。此外，他將快樂主義的功利主義描述為詢問“我們能夠發現除了它們是正當的這一簡單事實之外，屬於所有完全自願的正當行為而同時不屬於其他正當行為的那些特征是什麽呢？”［16］這就是他將快樂主義描述為對此作了實質性回答的問題。並且，由於他自己的觀點與快樂主義的差異不在於邏輯的形式，而僅在於前者用“善”替代了“快樂”，故此，他的理論看來同樣是對這一問題的實質性回答。換句話說，他不想問什麽是正當，而去問什麽是正當的普遍性伴隨物，正如他很小心地補充道，那是正當的一種必要根基。［17］接著，他將快樂主義的功利主義表述為，給我們提供“一個準則或檢測的標準，我們可以用它來識別行為到底是正當的還是不當的”［18］。與之相似，我想他是認為，他自己的理論也提供了另一種不同的關於判斷正當的標準。然而，正當的標準顯然不是正當本身。並且他清楚地說過，“我認為，事實上這是十分清楚的，即這兩個詞的含義（‘義務’和‘權宜手段’，後一個詞等同於‘易於產生最大限度的善’）是不一樣的，因為假如（兩者）一樣，那麽，說去做一種將會獲得最佳可能結果的行為是我們的義務，將隻是一種同義反複”［19］。如果我們將之與《倫理學原理》第169頁中“假如我問一種行動到底是我的義務還是一種權宜手段的話，這完全與我追問上述行動的適用性是一樣的”這句話作一比較，我們就會發現，摩爾教授是如此明顯地改變了他的立場，並且朝著正如我所極力主張的那個使得他的觀點變得合理的方向改變。如果“正當”不意味著“產生最大可能的幸福”這一點是清楚的話，那麽“正當”不意味著“產生對行為者或人類最大可能的幸福”也就更加清楚了。然而，“產生對行為者或人類最大可能的幸福”最多隻是行為正當性的根基，而正當本身就是正當行為的一個明顯特征，並且是功利主義未能說明的一個特征。

可是，除了功利主義外，仍有許多理論主張定義“正當”。試圖一一反駁這些理論將是冗長而乏味的。關於這些理論［20］，能做到這一點似乎就足夠了，即：追問它們的讀者，關於這些理論所提出的“正當”定義，實際上是否與他們使用“正當”時所指的意義相符合。但是，對於某些理論而言，應該給出一些提示，這就是，那些說明什麽是可能被稱為正當的主觀理論——該理論將行為的正當等同於行為易於產生某些感覺或某些人們在頭腦中的期望。這類理論已經非常徹底地被摩爾教授反駁了［21］，我將很少甚至不對摩爾富於說服力的反駁再添加些什麽。然而，這些理論或許更關注“善”，而不關注“正當”，在本書第四章中，我曾以相當的篇幅對此進行了討論。我將要求我的讀者閱讀那裏所提供的論證，並思考我所提供的對“善”之主觀解釋的反駁［22］，是否可以同樣有力地去駁斥關於“正當”的主觀解釋。

任何一個既不滿意關於“正當”意義的主觀理論，也不認為最具吸引力的做法是把“正當”還原為簡單客觀成分的人，都可能會同意，“正當”乃是一個不可還原的概念。

這種結論不會受到下述追問的質詢，即：追問我們現在的道德概念，是如何從“什麽是正當”幾乎無法從“什麽是部落的規定”中區分出來的遠古演變而來的這一曆史過程。“正當”不等同於“由某種特定社會所規定的”，這一點我們現在已看得十分清楚了。然而，遠古的人們是否也這樣認為就值得懷疑了。他們關於什麽是正當的思考，很大程度受到其所屬的種族和時代的習慣與規則的製約。但這不等於說，他們認為“正當”就是“我所屬的種族和時代的規定”。道德的進步是可能的，隻是因為在所有的年代中，都有人們能夠看到的差異，且他們實踐著或至少是宣揚著一種在某些方麵比其所屬的種族和時代之道德要高尚些的道德。甚至那些較低道德的支持者也認為，他們的法律和習慣的根據在於“正當”，而不是在於它們自身，當然，我們對此是可以提出疑問的。“這是習慣”總是相連著“這習慣是正當的”，或者“這習慣是由有權去命令的人所規定的”。即便人類的意識是持續不斷下降的，直至達到一個根本沒有正當概念的弱意識，我們也無需去懷疑“正當”是一個根本的和不可懷疑的概念，或者去懷疑某些行為的正當性（顯見的）［23］是自明的。因為自明的特性不為每一個未經開發的心智所理解，而為那些已達到相當成熟的心智所直接領會，並且心智要達到相當的成熟就需要一代又一代人不斷積累，這如同人要達到成年狀態也需要從嬰兒到成人的成長過程一樣。

在這一關聯（正當與特定種族和時代的習慣與規則）中，粗略參照下述理論是很不錯的，這種理論非常受歡迎，尤其在法國——這就是迪爾凱姆和列維-布留爾（Lévy-Bruhl）的社會學學派的理論，它是一種關於人類道德信念和道德實踐的曆史研究和比較研究，它試圖用“道德科學”來替代道德哲學。若否認這一種研究的價值或否認它在眾多道德信念和道德實踐的曆史起源方麵帶來啟發的事實，那將是愚蠢的。這一點已為人們成功地表明，他們指出，許多人對某些特定行為的強烈厭惡感是由過去的道德製度所造成的，並且他們對此毫不知曉。任何這類企圖取代道德哲學的可能必須予以否認。然而，這一社會學學派關於他們發現在不同年代和種族中所流行的道德信念係統的態度並不十分一致。一方麵，我們極力主張接受的是一個作為類似現存自然法的、作為既定係統的部分而被采用或被執行的、而不是作為被質疑或被批評的現存法規；在這方麵，該學派可以真誠地宣布它是道德價值的保護者，並且是在完全接納傳統道德這一意義上的真正保護者。另一方麵，通過顯示任何特定法規在很大程度上是過去迷信和利益的產物，必然在那些接受過這種教育（這預先假定著在人們頭腦中有一位老師）的人們心中，產生一種對所有特定法規的懷疑態度。事實上，將自然法規類比於一個類似人體的自然係統（一種人們偏愛的類比），是一件完全錯誤的做法。在分析人體結構時，你不能有損人體作為一種事實的真實性，並且你對此所了解的豐富知識，將有助於你更好地治療人們的疾病。但是，信念卻有著人體所沒有的特征，比如，正當或不當的性質，基於知識的或基於願望、希望和恐懼的東西；而且，一旦你將它們顯示為作為這類純粹心理學的和非邏輯的因素，你就忽略了這樣一件事實：即，許多人都認為，你抹掉了他們應該在實踐中所能行使的自主性和權利。

在對這些社會學學派觀點的批評中，人們經常認為，道德法典的有效性問題完全不同於道德法典的起源問題。然而，在我看來這並不正確。關於判斷起源的追問，可能會影響到該判斷的有效性。例如，一個三角形的內角和等於兩直角之和的判斷。我們發現該判斷的曆史起源是基於一些預設判斷，這些預設判斷是該判斷的前提和某種相關判斷的運用。如果我們發現這些預設判斷確實是關於知識的例證，且這種推導確實也是真正的知識——是一種對必然聯係的理解——那麽，我們將確立關於上述判斷起源的探究有效性。另一方麵，如果有人能夠指出，A君堅持B行為之所以是不當的，僅僅是因為（例如）他知道這類行為是被他所處的社會禁止的，他表明了沒有真正理由使得A君去相信這類行為有某種特別的性質，因為在社會禁止與不當之間沒有必然聯係。實際上，他也並不能表明這種主張不對，但他卻表明了，A君沒有充足的理由支持這種主張是正確的，在此意義上，他削弱了此種主張的有效性。

原則上，這就是那些社會學學派試圖去做的事情。根據該學派觀點或其原則，如果人們堅持該學派的原則，那麽，就不存在一個客觀的道德真理；因為每種道德都隻是它所屬時間和地點之條件所需要的規範，且最大可能地促進接受它的社會對其進行維護。然而，人類精神與這種觀點並不吻合。這種觀點並不必定導致人們認為，在道德或道德信念中有著不斷持續的進步。誠然，這是顯而易見的，即某個種族或年代的道德法典在某些方麵稍遜於其他種族或時代的道德法典。事實上，對於相當寬廣的道德原則，人們有著一種先驗的洞察力，這種洞察力能夠分辨出關於這些原則認識的充分程度。不僅存在著許多這樣的法規，它們能夠被描述為通過追溯其曆史原因來解釋其變化；而且存在著一種道德真理係統，正如所有的真理都具有其客觀性一樣，對於該係統及其內容的探究我們也是非常感興趣的。根據這種觀點，那種社會學學派的追問隻是遊離於真正的倫理學問題之外。它沒有觸及我們最想去回答的問題。［24］